Communication et révélation

 » L’homme qui prend appui sur la foi, l’espérance

et l’amour et les garde inébranlablement, n’a besoin de

l’Écriture que pour instruire les autres « (saint Augustin).

 » La Révélation nous dit que…  » Souvent nous entendons cette phrase. Souvent, nous aussi, nous la prononçons. Que voulons–nous signifier, quand nous l’employons ?

Nous voulons certainement faire entendre que Dieu a parlé, qu’il a dit quelque chose et que le contenu de sa parole peut être confié aux langues des hommes.

Mais, justement, notre embarras naît avec de telles explications. Car, ainsi qu’on va l’observer aussitôt, ces explications font lever bien des difficultés. L’examen de ces difficultés devrait nous instruire: il nous permettra de saisir ce que nous ne pouvions pas vouloir dire et aussi ce que nous disions en fait.

I.DIFFICULTÉS

Difficultés d’ordre logique et religieux

Le langage et la parole représentent une situation que nous connaissons bien : nous en sommes, tout au long de notre vie, les acteurs et les témoins. En effet, la société humaine que nous formons est une société dans laquelle circulent des paroles : les hommes s’adressent des paroles les uns aux autres et, en s’adressant ces paroles, ils se parlent entre eux de toutes sortes de choses. Ainsi la parole et le langage sont-ils à la fois le moyen dont nous disposons pour atteindre les choses, pour nous en parler les uns aux autres et, en même temps, le milieu grâce auquel nous sommes en lien les uns avec les autres.

Or c’est là une situation humaine: nous en faisons l’expérience à l’intérieur de la société que nous constituons ensemble. Mais pouvons-nous déborder le cadre de cette expérience? Sous prétexte que la communication court entre nous et qu’elle se produit dans la parole et dans le langage, pouvons-nous exporter cette communication hors du champ social où nous l’expéri-mentons? Plus précisément, pouvons-nous soutenir sans plus que, puisqu’il y a une Révélation de Dieu, celle-ci est une espèce de communication, analogue à celle que nous pratiquons? que cette Révélation, en tout cas, ressemble, même lointaine-ment, à la communication qui se joue entre nous?

Il se peut, certes, que de telles questions nous étonnent, au premier abord, et même qu’elles nous fassent peur. En les écoutant, en les exprimant, n’allons-nous pas être conduits à renoncer à la notion même de révélation? Pourtant, à la réflexion, nous ne voyons pas comment nous pourrions les éviter.

A la difficulté logique s’ajoute, d’ailleurs, quelque chose comme une gêne, qui vient, elle, de la religion elle-même. En effet, s’agissant de Dieu, n’est-il pas déplacé, voire impie, d’utiliser des notions comme celles de langage et de parole? On pourra bien, certes, transformer ces notions, en les appliquant au rapport de Dieu à l’humanité. Accordons qu’on les transforme. Mais encore faudrait-il que nous sachions en quoi consiste cette transformation. Or il est bien évident que nous ne pouvons rien savoir de l’effet de cette transformation. Car, si nous en savions quelque chose, alors, d’une certaine façon, nous aurions pris barre sur Dieu lui-même. Ainsi, déclarer que Dieu parle, qu’il a parlé, nous place devant un choix : ou bien nous ne savons pas ce que nous disons nous-mêmes, en nous exprimant de cette façon, ou bien, subrepticement, nous mesurons Dieu à notre aune.

Que si, toutefois, nous passons outre à cette première difficulté, que si nous admettons qu’il y a, de Dieu à nous, un rapport, comme de conversation, dont il aurait l’initiative et dont nous ne connaissons rien sinon qu’il existe, qu’il a eu lieu, qu’il continue, notre embarras ne va faire que croître.

Difficultés portant sur le contenu de la Révélation

Nos difficultés augmentent pour la raison suivante : parce que, maintenant, nous estimons pouvoir énoncer ce que Dieu a dit, ce qu‘il a révélé. Car, s’il était déjà bien difficile d’accepter qu’il y ait, de Dieu à nous, un rapport de communication, il devient plus malaisé encore de soutenir que Dieu, en parlant, se plie à notre logique, à notre syntaxe, à notre lexique. Or, semble-t-il, quelque adoucissement qu’on y apporte, c’est bien à cela que nous sommes conduits.

Pourtant, qui ne le voit? logique, syntaxe, lexique sont des constituants de la communication des hommes entre eux. Faire comme si Dieu en usait, même analogiquement, ne paraît guère possible, à moins de transporter en Dieu, autoritairement, ce qui se passe entre nous. Mais notre sens même de Dieu ne s’élève-t-il pas contre une telle hypothèse? Nous ne pourrions l’avancer qu’à condition d’ajouter aussitôt que les mots, les phrases, les raisonnements attribués à Dieu sont bien valables, mais d’une façon qui nous échappe absolument. Mais alors où serait, si l’on peut dire, le profit ou l’avantage d’une telle situation? Nous recevrions des paroles qui, littéralement, ne nous diraient rien. Et, dans ce cas, quelle serait encore la signification humaine de la Révélation si, par respect pour Dieu autant que par souci de logique, nous devions avouer que cette Révélation est incompréhensible, qu’elle ne nous éclaire pas du tout ?

Mais allons plus loin encore. Admettons que nous devions nous transmettre entre nous des paroles incompréhensibles. Admettons que nous devions accepter cette étrange situation afin de ne pas renoncer à la Révélation elle-même, c’est-à-dire au fait que Dieu s’est adressé ou s’adresse encore à l’humanité. Nous ne tarderons pas à juger intenables de telles propositions.

En effet, la pratique du langage et de la parole nous enseigne ceci, expérimentalement, pour ainsi dire: nous avons beau parler en employant les mots d’une langue qui existe déjà, d’après les règles d’une grammaire déjà codifiée, en formant des figures qui sont déjà éprouvées, toujours, cependant, l’usage de la langue et de la parole nous permet de créer, chaque fois de nouveau, notre communication. On ne parle pas en répétant la commu-nication précédente: on parle en inventant, même si l’on n’est pas poète.

Or, parce qu’il s’agirait d’une parole dite par Dieu, devrions-nous supposer que nous serions rendus étrangers à une telle opération de création? Rien de neuf n’aurait-il lieu quand Dieu nous parle? La nouveauté nous échapperait-elle dans ce cas? Dirions-nous que ce cas particulier tient à ce que, s’agissant de Dieu, on déroge au fonctionnement humain de la communi-cation? Mais que faisons-nous alors? Comment comprendre cette tradition d’un immuable? Comment distinguer cet immuable d’un stérile? Surtout, de nouveau, sous prétexte d’honorer Dieu, ne sommes-nous pas encore des impies? N’oublions-nous pas sa fonction créatrice? Le Dieu qui parle n’est-il plus le Dieu qui crée sans cesse du neuf? Le Dieu qui parle est-il celui qui voue à conserver, en le découvrant, ce qu’il a dit? N’est-il pas plutôt celui qui invite ceux qui l’écoutent, non pas à découvrir, mais à inventer ce qu’il dit?

Difficultés d’ordre historique et culturel

Nous ne voulions pas faire ici un relevé exhaustif des difficultés qu’on rencontre lorsqu’on use de la formule  » La Révélation nous dit que…  » Nous voulions seulement rendre sensible le malaise, à la fois logique et religieux, qui naît de cette formule. Il semble, en effet, qu’elle oblige à choisir entre deux positions. Ou bien, parce qu’elle transporte en Dieu le fait de la communication sociale, propre à l’humanité, elle ne veut rien dire, elle ne nous dit rien sur Dieu, sur son rapport à nous: ainsi nous sommes conduits à un total agnosticisme, alors que nous prétendions connaître quelque chose, savoir que Dieu parle et ce qu’il nous dit. Ou bien cette formule nous fait penser Dieu à la manière humaine, d’après un des traits les plus spécifiques de l’humanité, qui est la communication sociale mais alors Dieu est à notre image, et nous voilà en plein anthropomorphisme.

Si graves que soient ces difficultés, nous pouvons cependant ne pas vouloir en démordre. Nous pouvons vouloir continuer à employer cette expression. C’est, en tout cas, la position que nous allons adopter ici. Car une telle façon de s’exprimer nous paraît trop liée à la tradition de notre Église pour que nous puissions nous en dispenser à la légère.

Mais il y a quelque chose que la tradition de notre Église ne nous dit pas. Bien plus : il y a quelque chose que cette tradition ne peut pas nous dire et qu’elle nous laisse la responsabilité entière de rechercher. Nous restons toujours, en effet, avec cette question: comment pouvons-nous comprendre la formule que nous employons, cette formule, redisons-le, qu’il n’y a pas de raison de ne plus employer? Or, chaque génération chrétienne, avec ses moyens, s’est déjà employée à entendre cette formule, à se dire à elle-même sa signification, sa portée.(1)

Ainsi, pour ne retenir que trois repères majeurs dans la tradition, les chrétiens du Concile de Trente, ceux de Vatican I et ceux de Vatican II, ont-ils, pour leur part, commenté cette formule. Or, chaque fois, le commentaire tenait compte des difficultés rencontrées sur le moment pour la comprendre. Ainsi les difficultés n’étaient pas les mêmes selon les époques. Car les chrétiens, qu’ils en aient conscience ou non, appartiennent à l’esprit, à la culture de leur temps, par accueil ou par rejet, ou encore par discernement réfléchi. Cet esprit et cette culture, à chaque époque, ne sont pas d’emblée en eux-mêmes des obstacles à la confession chrétienne. Ils n’en sont pas, non plus, des auxiliaires nés, qui la favoriseraient. Ils en sont, plus simplement, la condition inévitable. Nous ne pouvons donc pas confesser la foi chrétienne et, en ce qui nous occupe ici, confesser qu’il y a une Révélation de Dieu, sans que la compréhension de ce que nous disons alors soit conditionnée par le régime intellectuel de l’époque où nous vivons.

Cette dernière remarque, si générale qu’elle soit, nous aide à situer les difficultés que nous avons évoquées ici même. Pour le dire en un mot, nous comprenons que ces difficultés tiennent à notre temps. Sans plus. Mais ce n’est pas une raison pour les écarter, surtout si nous les jugeons sérieuses, pertinentes. Ces difficultés ne constituent ni un péril ni une chance heureuse pour notre confession chrétienne. Elles forment seulement le cadre ou l’horizon, comme on voudra, en fonction desquels nous avons à comprendre ce que nous disons quand nous prononçons cette phrase:  » La Révélation nous dit que…  » En engageant, comme nous allons le faire, un effort de compré-hension qui prenne acte de ces difficultés, nous continuerons seulement de faire ce qui a toujours été fait par nos prédécesseurs en christianisme : nous chercherons à donner vie au christia-nisme, sur ce point précis, comme d’autres ont tenté de le faire autrement, en d’autres temps.

II. UN EFFORT DE COMPRÉHENSION

La communication des hommes entre eux est un fait religieux

Reprenons donc la première difficulté. Nous pouvons accorder sans peine que, de fait, la parole et le langage sont affaires humaines et que nous ne pouvons pas exporter hors de l’hu-manité, dans le rapport de Dieu à nous, une telle communication. Et pourtant, comme on va le voir, nous ne sommes pas contraints, pour autant, à renoncer à l’idée d’une Révélation de Dieu.

Il suffit, pour cela, de convenir que, dans l’histoire des sociétés humaines, il s’est trouvé et il se trouve encore des hommes pour tenir le fait même de la communication des hommes entre eux, le fait de la société, comme un fait qui, d’emblée, est religieux. Nous nommerons désormais ces hommes les hommes religieux.

Ainsi le fait que les hommes s’entretiennent les uns avec les autres n’est-il pas neutre ou, plutôt, il n’est pas tenu pour neutre par les hommes religieux. Ces derniers regardent ce fait lui-même comme le lien qui lie l’humanité à Dieu ou, encore, comme l’adresse que Dieu fait à l’humanité. Par là, le fait de la société et de l’histoire, sans être supprimé dans sa nature sociale et historique, se trouve envisagé lui-même comme la parole même de Dieu à l’humanité. Dieu se dit à l’humanité dans le fait même que celle-ci soit une société, soit en société et fasse une histoire.

Or il est certain que les hommes religieux qui portent sur la société et sur l’histoire un tel jugement forment, du même coup, dans cette société et cette histoire, une et même des lignées historiques et sociales bien particulières, bien distinctes. Songeons seulement à la tradition du Peuple d’Israël et aux Églises chrétiennes. Ces lignées n’ont rien de naturel ni de nécessaire: elles sont contingentes, elles auraient pu ne pas se former. En effet, l’histoire et la société peuvent se prolonger sans qu’existent de telles lignées. Mais si ces lignées existent, leur premier discours aura pour thème, si l’on peut dire, le fait même de la société et de l’histoire. Dans ces lignées, on y parlera pour dire, d’abord, que la société historique est parole de Dieu, lien de Dieu à l’humanité. Nous disons bien: la société historique, et non pas, avant tout, l’histoire de cette société où naît une telle confession. La lignée où l’on porte sur l’histoire et la société un jugement religieux n’est que le lieu ou la tradition où l’on croit que la société est parole de Dieu. Mais ce que l’on croit, à savoir que la société dans l’histoire est parole de Dieu, cela déborde la lignée elle-même. La lignée n’est que le champ où se forme et se transmet une telle foi.

On se voit donc amené à énoncer une proposition d’apparence d’abord paradoxale. Il semble bien, en effet, que la Révélation de Dieu à l’humanité puisse s’énoncer ainsi: elle est le fait même de la société et de l’histoire humaines et, dans le même temps, indissolublement, elle est la foi en la portée religieuse de ce fait. Il est impossible de disjoindre ces deux aspects. En d’autres mots, la Révélation, au point où nous en sommes, nous apparaît constituée de deux éléments inséparables. D’un côté, il y a le fait que les hommes forment société dans l’histoire. De l’autre, il y a un certain retour sur ce fait, un retour contingent, historique et social lui-même: c’est le retour religieux, effectué par des hommes qui entendent – aux deux sens du terme : qui comprennent et qui écoutent – le fait de la société et de l’histoire comme une parole de Dieu. La Révélation n’est ni l’un ni l’autre de ces deux éléments, pris séparément elle consiste dans l’ensemble qu’ils forment.

Pour saisir le propre de la position que nous avançons ici, il peut être utile de la formuler autrement. Par exemple, à partir des concepts de matière et de forme. Dira-t-on que la conversation de l’humanité dans l’histoire est la matière dont se saisiraient les hommes religieux pour lui appliquer la forme d’une parole de Dieu? Oui, si l’on veut, mais à condition qu’on ne transforme pas, sans le dire, ce qu’on nomme ici matière en un contenu dont la foi serait la forme. En rigueur de terme, le retour religieux dont nous traitons ici ne porte pas, comme sur un objet, sur le fait de la communication et de l’histoire humaines. En effet, le jugement qui tient ces dernières pour parole de Dieu fait lui-même partie de la société et de l’histoire, il ne les surplombe pas. On voit donc que ces concepts de matière et de forme, de contenu et de forme, ne sont guère pertinents pour comprendre ce qui est en cause ici.

Voici plutôt comment nous préférons nous exprimer. La Révélation, dirons-nous, n’est jamais sans l’histoire et la société dans laquelle des hommes, les hommes religieux, continuent à vivre en recevant cette histoire et cette société comme parole de Dieu. La parole de Dieu, le fait que Dieu parle, déborde donc toujours le champ, toujours partiel, où vivent de tels hommes. Mais l’histoire et la société des hommes ne sont pas parole de Dieu, ne sont pas reconnues comme telle, sans la profession de foi des hommes religieux.

Ainsi est-on conduit à tenir ensemble ces deux affirmations nous disons que la Révélation a un lieu et une histoire particulière –  » le salut vient des Juifs  » (cf. Jn 4,22) – et, en même temps, nous disons qu’il n’y a pas de lieu ni d’histoire privilégiés où il soit nécessaire d’adorer –  » elle vient l’heure où ce n’est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père  » (cf. Jn 4,21). C’est dans la poursuite de l’entretien de ces hommes religieux entre eux et avec tous les autres que s’inscrit, dans l’histoire sociale de l’humanité, le fait que Dieu parle à l’humanité.

Or, inévitablement, constitutivement, si l’on peut dire, cet entretien des lignées religieuses sans lequel l’histoire et la société ne sont pas Révélation de Dieu va s’élaborer dans un discours humain (en est-il un autre entre nous?) : il sera fait de mots, de phrases, de propositions, d’affirmations, de négations, comme tout discours. Il va aborder certains sujets, se donner certains thèmes. Cet entretien, pour tenir, aura une certaine teneur. Et, par là, nous en venons à traiter de la deuxième difficulté. Que dit donc Dieu dans sa Révélation? Du moins peut-on observer que nous n’avons pas négligé la première : nous n’avons pas transporté en Dieu la communication et, pourtant, nous n’avons pas exclu le concept même de communication pour comprendre celui de Révélation.

La Révélation nous parle de Dieu et de la défaite imposée à la mort

Que dit donc la Révélation? De quoi parle-t-elle ? Quels sont les sujets dont elle traite ? Ces questions, disions-nous, étaient l’occasion d’un nouvel embarras. Car nous saisissions mal quelle signification pouvaient bien recevoir les propositions qui feraient le corps de cette Révélation. Or, semble-t-il, nous sommes maintenant mieux à même de donner une réponse à ces questions.

C’est un fait que les propositions dans lesquelles s’énonce la Révélation traitent de thèmes particuliers. Elles nous disent, par exemple, que le monde est créé, que nous sommes pécheurs, que nous sommes sauvés, que nous ressusciterons. On pourrait allonger la liste de ces propositions. Nous n’évoquons ici, on l’a reconnu, que quelques-uns des thèmes qui sont contenus dans la Révélation chrétienne. Nous voulions seulement ne pas oublier que cette Révélation a, comme on aime à le dire, un contenu, et même des contenus. Comment donc comprendre ces divers contenus?

Pour en saisir la portée, il faut et il suffit qu’on les reçoive sans jamais les délier de l’exercice de la communication, du cours de l’entretien dans lequel nous sommes tous pris tout au long de notre vie. Il faut encore et il suffit, dans le même temps, qu’on n’oublie pas ceci: cette communication et cet entretien, aussi longtemps qu’ils durent, nous maintiennent en vie, en vie sociale, dans la poursuite d’un échange où nous naissons les uns avec les autres, les uns pour les autres et, éventuellement, les uns contre les autres.

Dès lors il apparaît que tous ces contenus portent, en quelque sorte, sur deux objets simultanés. Ils portent sur ce qu’ils nous donnent à penser – par exemple, la création, le péché, etc. – et aussi toujours, chacun à sa façon, ils portent sur la communi-cation, sur le fait même de notre entretien. Ils nous laissent donc entendre que la situation de société, dans l’histoire qui est la nôtre, constitue l’autre de la mort, la négation active de la mort. La société et l’histoire représentent l’alternative à la mort, elles la diffèrent, l’empêchent, la retardent. La mort, en effet, quand elle survient, interrompt l’alliance que nous formons dans l’histoire avec les autres hommes. Aussi bien les énoncés religieux traitent-ils, par constitution, de cette condition effective et précaire qui est la nôtre dans la société historique. En un certain sens, c’est elle, cette condition, le seul véritable objet de ces énoncés. Et, par rapport à cette condition, tous ces énoncés prononcent quelque chose qui ressemble à un jugement: ils décident, ils statuent sur cette condition.

Que disent donc les énoncés religieux sur notre condition d’alliance ?

Ils prononcent un jugement d’espérance. En effet, quand nous formons ces énoncés, quand nous les faisons nôtres, ils nous font déclarer que cette condition fragile, exposée à l’épreuve effective de la mort, n’est pas promise à disparaître :  » On est semé corruptible, on se relève incorruptible; on est semé méprisable, on se relève glorieux; on est semé faible, on se relève fort; on est semé corps psychique, on se relève corps spirituel  » (cf. 1 Co 15,42-44).

Sans doute ces énoncés doivent-ils, par exemple, compter avec le caractère nullement nécessaire de notre condition d’hommes associés dans une histoire : alors ils nous font conce-voir notre condition comme le terme d’une création gratuite. Sans doute doivent-ils encore, par exemple, tenir compte de notre volonté, toujours possible, de détruire l’entretien d’humanité où nous sommes: alors ils nous font concevoir notre condition comme une condition pécheresse. Sans doute doivent-ils aussi tenir compte de ce fait : que nous pouvons échapper à cette volonté d’anéantir l’alliance. Alors ils nous font concevoir que nous sommes sauvés de notre volonté de mort. Mais pour admettre ce concept de salut, encore faudra-t-il que nous puissions nous recommander de certains événements qui attestent sa pertinence, sa vérité. En tout cas, l’unique point où tout tend en tous ces énoncés consiste en la mort et, dans le même temps, – c’est par là qu’ils sont un jugement d’espérance – en la défection impossible de notre communication, alors même que nous affrontons et subissons l’épreuve de mourir.

En définitive la Révélation, de multiples façons, en des propositions variées, nous parle de la mort et de sa défaite. En cela même, elle nous parle de Dieu. Indifféremment, pouvons-nous dire, la Révélation nous parle de Dieu et de la défaite de la mort : tel est son double et unique objet. Or, on le comprendra sans doute aisément, il y a un avantage considérable à formuler en ces termes l’objet de la Révélation. Car alors on exprime cet objet en des termes qui sont homogènes à l’alliance dans laquelle nous sommes inscrits. Alors ces termes, Dieu, la mort, la défaite de la mort, ne sont pas déliés du fait même de la société et de l’histoire humaines. C’est par rapport à ce fait en cours qu’ils reçoivent leur signification. Non certes qu’ils se réduisent au fait brut de l’histoire et de la société, mais ils ne prennent pas sens hors de ce fait, sans ce fait. Ainsi le contenu de la Révélation n’est-il pas formé de ces propositions erratiques, incompréhensibles, que nous redoutions. Nous ne pouvons plus craindre qu’elles ne disent rien : tout au contraire, ce dont elles parlent, c’est de la communication elle-même, de sa poursuite contre la mort.

Il est toutefois un fait qui ne peut pas nous échapper. Ces paroles contre la mort sont prononcées par les hommes religieux, par les lignées qu’ils constituent, dans une société et dans une histoire où la mort arrive. Dès lors, ces paroles, étant paroles contre la mort, pourront-elles tenir, dans cette société et cette histoire, sans se renouveler elles-mêmes sans cesse? Comme toutes choses en ce monde, elles sont promises à la cendre. Comment donc les concevoir de telle façon qu’elles portent en elles-mêmes, dans leur forme même, la victoire sur la mort dont elles traitent comme d’un contenu, d’un objet? Nous touchons ici à la troisième difficulté que nous avions rencontrée.

La Révélation renouvelle l’échange

Rappelons comment se présentait cette dernière difficulté. Comme les précédentes, elle tenait à la fois de la logique et de la religion elle-même.

On observe que, dans la société, quand les hommes s’entre-tiennent, ils ne sont pas voués à répéter ce qui a déjà été dit. Les paroles antérieures et le code lui-même dans lequel elles ont été articulées permettent l’innovation, l’invention de paroles et de discours nouveaux. Voilà pour la logique. Or celle-ci se rencontre avec un trait de la religion. Celle-ci, en effet, et notamment le christianisme, inclut, parmi ses contenus, la notion de création. Mais la création est-elle seulement un objet de croyance pour les hommes religieux? N’est-elle pas aussi ce qui travaille du dedans la Révélation elle-même et leur adhésion à la Révélation?

Nos précédentes réflexions nous donnent des ressources pour répondre à ces questions. En effet, nous l’avons dit, toutes les propositions contenues dans la Révélation peuvent se comparer à des protestations contre la mort. Comme telles, bien loin d’être des butées sur lesquelles nous aurions à nous arrêter, elles sont plutôt des points de départ, des points pour un départ. Les tenir pour des points qui nous fixent serait dénier, dans le fait, le jugement d’espérance dont elles marquent le cours de notre alliance. Ainsi donc nous ne pouvons pas accueillir ou former les propositions de la Révélation, quelles qu’elles soient, sans nous livrer nous-mêmes, avec une extrême confiance, à la communication dans laquelle nous sommes pris, c’est-à-dire à la poursuite de l’échange social qui fait l’histoire humaine. Or nous ne pouvons pas nous livrer à la poursuite d’un tel échange sans accepter sa loi, et sa loi consiste en l’invention même de l’échange, en la création d’échanges toujours neufs.

Voit-on bien qu’il ne s’agit pas ici d’opposer une attitude de conservation à une autre, qui serait de progrès? Quand nous renouvelons sans cesse l’échange, alors il s’agit, beaucoup plus simplement, beaucoup plus gravement aussi, de continuer le combat contre la mort dont nous héritons en entrant nous-mêmes dans l’entretien d’humanité. Car nous avons hérité d’un tel combat par le seul fait que nous avons pris rang, à notre place, dans l’histoire de l’alliance humaine. Ceci est vrai de toute existence d’homme dans la société, et ce serait assez déjà pour que cette loi de création s’impose, en quelque sorte, à ces hommes que sont les hommes religieux. Mais il est bien clair aussi que ces derniers sont placés sous cette loi à un autre titre encore: au titre même de leur confession d’une Révélation qui va contre la mort.

Ces considérations nous permettent de situer certains problèmes. On peut, par exemple, comprendre pourquoi les énoncés d’une communauté religieuse, et donc ceux de l’Église chrétienne, sont soumis à la loi du renouvellement. Mais on comprend aussi que ce n’est là qu’un aspect d’un plus vaste problème. Nous ne pouvons pas réduire ce combat contre la mort, en quoi consiste la Révélation, au seul renouvellement des énoncés religieux. Ce renouvellement concerne tous les échanges des hommes religieux entre eux, dans leur communauté particulière, et avec tous les autres hommes. Or ces échanges ne sont pas limités à l’élaboration, voire à l’invention de paroles et de propositions. Les mœurs, elles aussi, sont la matière de l’échange social. Et par mœurs nous n’entendons pas seulement la forme que prennent les rapports privés : ce terme recouvre tout l’ensemble des rapports sociaux, privés ou publics. Or la Révélation se joue dans tout cet ensemble: elle y invente une vie humaine qui soit, si l’on peut dire, toujours autre.

On ne sera sans doute pas surpris que le témoignage de ceux qu’on nomme heureusement les spirituels consonne singulièrement à l’aspect que nous évoquons ici. Pour eux, l’existence humaine, quand elle est comprise dans son rapport à la lignée de la Révélation, se présente, à la lettre, comme une existence inspirée, c’est-à-dire travaillée et formée par la novation inces-sante de l’Esprit, qui  » souffle où il veut  » et dont on ne sait  » d’où il vient, ni où il va  » (cf. Jn 3,8). Ainsi l’un de ces spirituels a-t-il pu écrire :  » L’action divine… a commencé dès la création du monde et, dès cet instant, elle développe de nouvelles preuves; elle ne limite point ses opérations, sa fécondité ne s’épuise point; elle faisait cela hier, elle fait ceci aujourd’hui; c’est la même action qui s’applique à tous les moments par des effets toujours nouveaux et elle se déploiera ainsi éternellement. Elle a fait des Abel, des Noé, des Abraham sur différentes idées. Isaac sera un original, Jacob ne sera pas sa copie ni joseph la sienne; Moïse n’a pas eu son pareil parmi ses pères… Jésus-Christ est le premier-né : les apôtres agissent plus par l’impres-sion de son esprit que par l’imitation de ses œuvres. Jésus–Christ ne s’est point imité lui-même, il n’a point suivi à la lettre toutes ses maximes. L’Esprit divin a toujours inspiré sa sainte âme, ayant toujours été abandonné à son souffle!… L’Évangile fait voir la suite de ces vérités dans la vie de Jésus–Christ et le même jésus, qui est toujours vivant et toujours opérant, vit et opère encore de nouvelles choses dans les âmes saintes .  » (2)

Cependant, des témoignages comme celui-ci ne doivent pas nous abuser. Ce serait bien mal les entendre que d’en venir à opposer, dans les lignées religieuses relevant de la Révélation, une tradition spirituelle créatrice, voire subversive, sans loi, à une autre tradition qui, elle, serait porteuse des institutions et d’une législation immuable. A vrai dire, dans une société religieuse de ce genre, les deux traditions sont pareillement spirituelles, au sens que nous avons marqué. La création, inséparable de la Révélation, se poursuit dans l’une comme dans l’autre, encore que de façon différente. Toutes les deux se développent donc sous une même loi : cette loi est celle de la communication ouverte et reconnue, dans son ouverture même, comme Révélation de Dieu. C’est un tel régime que figure, entre autres, l’événement de la Pentecôte : tous parlaient  » en d’autres langues « , mais tous parlaient, dans ces langues,  » des grandeurs de Dieu  » (cf. Ac 2,4 et 7). Par conséquent, il n’y a pas, d’un côté, ceux qui inventent, en bouleversant, et, de l’autre, ceux qui maintiennent, en restreignant l’ouverture de la commu-nication. A moins de ne plus aimer d’amour une alliance des hommes par laquelle on croit pourtant que Dieu parle et sur laquelle on prononce un jugement d’espérance, tous ne peuvent que créer.

III. L’ORDRE THÉOLOGAL DANS LE JEU DE LA COMMUNICATION SOCIALE

 » La Révélation nous dit que…  » Nous voulions entendre ce que peut signifier cette phrase, souvent employée. Les dévelop-pements qui précèdent dessinent notre explication. Mais il peut être utile, pour finir, de dégager le principe qui en a été comme l’âme.

En usant d’un raccourci, nous pouvons dire que la Révélation, c’est la foi même, l’espérance même et l’amour même. On sait, en effet, que ces trois gestes sont la forme de tout rapport vrai à Dieu: ils constituent l’ordre théologal. Or parler de Révélation n’est qu’une autre manière de parler de l’ordre théologal : c’est en parler en considérant son fonctionnement dans le jeu de la communication sociale.

Dès lors, l’inscription de ces trois gestes à l’intérieur de l’alliance humaine nous conduisait à reconnaître les points suivants, qui correspondent aux difficultés que nous avions soulevées :

- La Révélation est la communication humaine elle-même, en tant que celle-ci est tenue, par la foi, pour le rapport que Dieu établit avec nous.

- Le contenu de la Révélation exprime toujours, sous la forme d’un jugement d’espérance, le délai et, finalement, la défaite imposée à la mort.

- La loi interne de la Révélation présuppose un amour extrême de l’alliance humaine et introduit, de ce fait, une novation constante dans la communication des hommes entre eux.

Dans ces conditions, on sera moins surpris sans doute de lire les lignes d’Augustin qui ouvrent toute cette réflexion:  » L’homme qui prend appui sur la foi, l’espérance et l’amour et les garde inébranlablement, n’a besoin de l’Écriture que pour instruire les autres .  » (3)Cette déclaration nous suggère que l’Écriture est certes un lieu bien particulier de la Révélation : mais elle n’est pas une réserve où les hommes religieux iraient puiser des propositions; elle est plutôt cet objet, ce Livre, entre nous, sur lequel nous nous rassemblons, que nous traitons selon la foi, l’espérance et l’amour, pour continuer à croire, à espérer et à aimer, et chaque fois de façon inédite. Ainsi, en définitive, la Révélation dit moins qu’elle ne fait dire.

Guy LAFON

(1) On se reportera à l’étude du P. Drago OCVIRK,  » La Révélation et le savoir « , Lumen Vitae, XXXVI, 1981, p. 149-185. Elle constitue une analyse très lucide des conditions intellectuelles qui sont faites à notre génération pour poser et résoudre un problème, traité déjà en d’autres temps, mais en fonction d’autres conditions.

(2) J.-P. DE CAUSSADE, L’Abandon à la Providence divine, Paris, D.D.B., 1966, p. 137-138.

(3) Saint AUGUSTIN, De Doctrina christiana 1, xxxix, 43.

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