LA PENSÉE DU SOCIAL ET LA THÉOLOGIE

Loi et grâce en Romains 4, 13-16

par Guy LAFON, Institut Catholique de Paris

Recherches de Sciences Religieuse, n°75/1, janvier-mars 1987, pages 9-38.

(see summary in English )

De Rom. 4,13 à Rom. 4,16g le terme de  » loi  » (nomos) se rencontre cinq fois. Il est précédé deux fois de l’article (v. 15a et v. 16f). Trois fois il est employé sans l’article (v. 13a, v. 14a et v. 15b). Ce même terme, qui est absent du texte de l’Epître aux Romains depuis 3,31, ne revient pas avant 5,13. C’est assez pour que l’on puisse considérer l’ensemble qui s’étend du v. 13 au v. 16g comme un fragment autonome.

On observe, en outre, une opposition entre  » loi  » et  » justice de foi  » (nomou et dikaiosunès pistéôs) au v. 13, entre  » la loi  » et  » foi  » (tou nomou et pistéôs) au v. 16, et un rapport entre  » loi  » et  » la foi  » (nomou et hè pistis) au v. 14. On relève aussi que  » la promesse  » (hè épaggélia) est mentionnée à trois reprises (v. 13a, v. 14c et v. 16d) et que ce substantif est toujours déterminé par l’article. Enfin,  » la semence  » est présente au v. 13b (tôi spermati autou :  » à sa semence « ) et au v. 16e (panti tôi spermati :  » à toute la semence « ), chaque fois avec l’article, tandis que le nom d’ » Abraham  » figure aussi dans ces mêmes versets, avec l’article au v. 13b (tôi Abraam), sans l’article au v. 16g (Abraam). Tous ces traits confirment encore l’unité interne du fragment.

On remarque, d’autre part, que la préposition dia commande nomou ( » loi « ) et dikaiosunès pistéôs ( » justice de foi « ) au v. 13. On l’a traduite en français, du fait de l’absence de verbe dans la phrase, par la tournure  » passe par « . La préposition ék commande nomou ( » loi « ) au v. 14a, pistéôs ( » foi « ) au v. 16b, tou nomou ( » la loi « ) au v. 16f et pistéôs ( » foi « ) au v. 16g. On l’a traduite par l’expression française  » issu de « . La préposition kata, traduite par la préposition française  » par « , régit kharin ( » grâce « ) au v. 16c, et la préposition éis, qui ouvre une proposition consécutive, a été traduite, au v. 16d, par  » en sorte que « .

Quant à l’articulation de la pensée, elle est indiquée par gar ( » car « ), qui est en position seconde, aussitôt après le premier mot, aux v.v. 13a, 14a et 15a. Un , traduit par  » mais « , au début du v. 15b, établit un lien d’opposition avec le v. 15a. Enfin, dia touto, traduit par  » pour cela « , inaugure toute la phrase contenue dans le v. 16.

En fonction de ces diverses observations, on propose une traduction du fragment dans laquelle on a visé moins à l’élégance de l’expres-sion qu’à une certaine littéralité.

 » 13 (a) Car elle ne passe pas par (une) loi (b) la promesse à (l’) Abraham ou à sa semence (c) d’être lui-même héritier du monde, (d) mais elle passe par une justice de foi. 14 (a) Car si ceux qui sont issus d’(une) loi sont héritiers, (b) vide est devenue la foi (c) et détruite la promesse. 15 (a) Car la loi produit (la) colère. (b) Mais là où il n’y a pas de loi, (c) il n’y a pas non plus de transgression. 16 (a) Pour cela (b) c’est issu d’(une) foi, (c) afin que ce soit par grâce, (d) en sorte que soit ferme la promesse (e) à toute la semence, (f) non à celle-là qui est issue de la loi seulement, (g) mais aussi ‘à celle qui est issue de (la) foi d’Abraham.  »

Le commentaire du fragment se développera en trois moments. On suivra d’abord le mouvement logique de la pensée, en ayant pour objectif principal de faire apparaître la fonction que remplit dans le texte la notion de loi. On s’interrogera ensuite sur la structuration d’ensemble que Paul impose ici à l’histoire. Enfin, on suggérera la portée théologique d’une telle structuration de l’histoire.

I. La logique du texte

 » 13 (a) Car elle ne passe pas par (une) loi (b) la promesse à (l’) Abraham ou à sa semence (c) d’être lui-même héritier du monde; (d) mais elle passe par une justice de foi.  »

Pour saisir la pensée de Paul, il faut prendre acte de la double distinction qu’il introduit. Paul distingue, d’une part, la promesse elle-même de son objet, et, d’autre part, il distingue entre les destinataires de la promesse et le bénéficiaire de l’objet de la promesse.

L’objet de la promesse est constitué par un certain statut : le statut d’héritier du monde. Il y a deux destinataires de la promesse : elle s’adresse, d’après le v. 13 (b),  » à (l’) Abraham ou à sa semence  » (tôi Abraam è tôi spermati autou). Quant au bénéficiaire du statut d’héritier, il est unique : c’est Abraham. Tel est, en effet, le sens, au v. 13 (c), de la proposition  » d’être lui-même héritier du monde  » (to klèronomon auton éinai kosmou), puisque le  » lui-même  » (auton) ne renvoie manifestement qu’à Abraham. Ainsi le seul fait de la promesse institue comme destinataires de celle-ci Abraham ou sa semence. Mais quand on considère l’identité de celui qui bénéficie du statut d’héritier, on observe qu’il ne s’agit plus que d’Abraham seul.

En outre, Paul énonce la condition d’après laquelle la promesse existe, en ayant pour destinataires Abraham ou sa semence. Cette condition n’est pas une loi :  » Car elle ne passe pas par (une) loi la promesse…  » (ou gar dia nomou hè épaggélia…), dit Paul, au v. 13 (ab). La promesse  » passe par une justice de foi  » (dia dikaiôsunès pistéôs), selon le v. 13 (d). Paul prend bien soin de disjoindre l’énoncé de chacune de ces deux conditions, en plaçant l’un au début de la phrase et l’autre à la fin et en les opposant par la formule  » ne… pas… mais  » (ou… alla).

On remarque, enfin, que la phrase tout entière a la valeur d’un principe explicatif : elle est ouverte par un  » car  » (gar).

 » 14 (a) Car si ceux qui sont issus d’(une) loi sont héritiers, (b) vide est devenue la foi (c) et détruite la promesse.  »

Paul dit encore  » car  » (gar). Il entre donc dans une explication du principe explicatif lui-même qu’il vient de formuler. Il procède en envisageant une hypothèse : il dit  » si  » (éi) . Or il donne à cette hypothèse un certain caractère de vraisemblance, il ne la tient pas pour une fiction irréelle. En effet, même si la proposition conditionnelle, en grec, ne comporte pas le verbe  » être  » à l’indicatif, on ne peut la traduire, en français, que par  » car si ceux qui sont issus d’(une) loi sont héritiers  » (éi gar hoi ek nomou klèronomoi). L’indicatif parfait, employé dans la proposition principale, au v. 14 (b) et au v. 14 (c), respectivement pour les deux verbes (kékénôtai et katèrgètai), oblige à adopter cette traduction pour le v. 14 (a). Paul énonce comme un fait réellement accompli la double conséquence de la supposition qu’il a faite :  » vide est devenue la foi et détruite la promesse « . Au reste, la tournure adoptée pour désigner les sujets,  » ceux qui sont issus d’(une) loi  » (hoi ek nomou), confirme encore, à sa façon, que l’hypothèse porte bien sur un fait supposé réel. Paul traite ces gens comme les représentants d’un groupe qui peut indiquer son origine, une loi, même si celle-ci n’est pas davantage déterminée.  » Issus de  » (ék) fait penser à une souche, historiquement assignable.

Or, en vertu même de l’hypothèse qu’il forme, Paul n’a pas en vue la promesse, mais le statut d’héritier. En tout cas, il n’introduit pas une condition qui affecterait ce statut, ou, du moins, si l’on peut encore parler de condition, elle n’est pas de même nature que celle qui affecte l’existence de la promesse. Il s’agit maintenant d’une qualification à être héritier qui dépend non de la médiation d’une cer-taine valeur, comme au v. 13 (a), exprimée par le dia grec, mais de l’appartenance à un groupe, défini par son origine empirique. C’est bien pourquoi, en rigueur de terme, le  » issus de  » (ék) signale moins une condition proprement dite qu’une attache. Mais alors, pourquoi Paul soutient-il, au v. 14 (bc), que  » vide est devenue la foi et détruite la promesse  » (kékénôtai hè pistis kai katèrgètai hè épaggélia) ? En effet, il ne s’agit pas de la promesse, mais du statut d’héritier, et, d’autre part, aucune vraie condition n’est mentionnée.

C’est un fait que Paul n’avait pas fait état de condition pour le statut de bénéficiaire de l’héritage. Cependant, maintenant, c’est tout de même l’équivalent d’une condition qui est mis en avant, sous les espèces d’une attache à une origine. De plus, cette origine est définie par cette même notion de loi, que Paul avait exclue comme condition pour être destinataire de la promesse. Enfin, le bénéficiaire du statut d’héritier n’est plus, comme au v. 13 (c), Abraham  » lui-même  » (auton), mais un groupe, qui n’est même pas défini par sa référence à Abraham, pas même comme étant  » sa semence  » (tôi spermati autou), comme au v. 13 (b). L’hypothèse évoquée par Paul déroge donc, pour trois raisons au moins, à la proposition formulée comme principe initial au v. 13. D’abord elle met le substitut d’une condition là où il n’y en avait aucune qui fût mentionnée. Ensuite, cette quasi-condition consiste dans la dépendance par rapport à cette  » loi  » qui avait été expressément disqualifiée comme condition du statut de destinataire de la promesse. En troisième lieu, le pluriel, qui désigne les bénéficiaires du statut d’héritier, ne se rapporte d’aucune façon à l’identité des destinataires de la promesse.

Dès lors, Paul peut bien dire, au moins, que  » vide est devenue la foi  » (kékénôtai hè pistis), comme il le fait au v. 14 (b), cette foi qu’il considère d’ailleurs, à présent, à l’instar de  » la promesse  » (hè épaggélia), comme une grandeur déterminée : il écrit  » la foi  » (hè pistis). Si la foi est vide, c’est, littéralement, parce qu’elle n’a plus rien à contenir. D’après le principe initial, elle était remplie par la promesse, dont elle était la condition au sens strict, et par le statut de destinataire de cette promesse. Or, ici, on ne traite plus que du statut de bénéficiaire de l’héritage, et on en traite comme si ce statut existait de façon autonome, comme s’il ne dépendait pas lui-même de l’existence de la promesse, comme s’il n’était pas soudé, en quelque sorte, au statut de destinataire de la promesse, et cela précisément par la référence à Abraham, qui est reconnu, à la fois, comme destinataire de la promesse et comme bénéficiaire de l’héritage.

Mais pourquoi Paul ajoute-t-il, au v. 14 (c), que la promesse elle-même a été détruite (katèrgètai hè épaggélia) ? N’a-t-elle pas été seulement méconnue, négligée, tenue pour rien ? En vérité, la destruction de la promesse doit être l’objet d’une explication particulière.

 » 15 (a) Car la loi produit (la) colère. (b) Mais là où il n’y a pas de loi, (c) il n’y a pas non plus de transgression. « 

Un  » car  » (gar) introduit, dès le début du v. 15, l’explication attendue. La destruction de la promesse tient à la nature de la loi elle-même. En prétendant établir le statut d’héritier sur l’appartenance à une loi, on se livre à l’effet de la loi, qui devient, elle aussi, dans le discours de Paul, une grandeur déterminée : il dit  » la loi  » (ho nomos), au v. 15 (a). Or l’effet de la loi, c’est la colère (cf. v. 15 (a)).

On comprend donc qu’elle n’ait pu être posée comme condition du statut de destinataire de la promesse. La loi n’a pas d’effet fondateur, mais seulement un effet destructeur. Elle ne qualifie pour rien qui soit institué, comme l’est une disposition à hériter. Elle expose seulement à subir la violence de la colère. Elle ne peut donc pas établir dans un droit quelconque à l’héritage. Cependant, quand on prétend lui attribuer cette fonction, on doit reconnaître que son effet atteindra jusqu’à la promesse elle-même : elle l’anéantit, puisque l’aptitude à être héri-tier dépend, en réalité, d’après le principe initial (cf. v. 13), du statut de destinataire de la promesse, du moins pour Abraham lui-même.

Il ne reste donc, si l’on veut sauver la promesse, qu’à écarter toute intervention de loi qui ferait figure de condition soit à être héritier, soit à être destinataire de la promesse. Pour cela, il faut se placer en un lieu où il n’y a pas de loi. Ainsi on est à l’abri de sa virulence. C’est ce que fait Paul. D’où le  » mais  » (de) – qu’on ne peut confondre avec un  » car  » (gar) -, qui ouvre la phrase au v. 15 (b)  » Mais là où il n’y a pas de loi, (c) il n’y a pas non plus de transgression.  » (hou dé ouk éstin nomos, oudé parabasis). On remarquera que Paul n’introduit pas ici une explication, en soutenant, par exemple, que la transgression serait cause ou motif de la colère produite par la loi. Il ne déclare pas, positivement, que là où il y a loi, il y a aussi, comme par nécessité, transgression. L’absence de loi et de transgression lui importe plus que le rapport que l’une peut entretenir avec l’autre. En vérité, Paul a déjà ouvert un nouvel espace, et c’est vers cet espace qu’il regarde.

 » 16 (a) Pour cela, (b) c’est issu d’(une) foi, (c) afin que ce soit par grâce, (d) en sorte que soit ferme la promesse (e) à toute la semence, (f) non à celle-là qui est issue de la loi seulement, (g) mais aussi à celle qui est issue de (la) foi d’Abraham.  »

En se situant dans un champ d’où toute loi est absente, Paul retient cependant quelque chose de l’hypothèse qu’il vient de faire. Il écrit, en effet, au v. 16 (ab) :  » Pour cela, c’est issu d’(une) foi  » (dia touto ék pistéôs), comme il avait écrit, au v. 14 (a) :  » ceux qui sont issus d’(une) loi  » (hoi ék nomou). Dans les deux cas, se rencontre la préposition ék, qui marque un rapport d’origine. Ainsi, comme il l’avait fait pour la loi, il regarde la foi moins comme une condition que comme une référence à laquelle on se rattache, comme un point d’ancrage premier.

Paul profite encore autrement de l’hypothèse précédente. La loi, disait-il, produit un régime de colère. Or, le principe de foi, substitué à celui de loi, instaure, lui aussi, un régime, mais celui-ci est bien différent. Paul tient à souligner fortement la puissance instauratrice du principe de foi. D’où cette formule d’une extrême concision, au v. 16 (ac) :  » Pour cela, c’est issu d’(une) foi, afin que ce soit par grâce  » (dia touto ék pistéôs, hina kata kharin). L’expression est si dense que tout verbe en est exclu.

Ainsi, à l’efficience de colère, propre à la loi, répond, par rattachement à la foi, l’instauration d’un régime de grâce. Mais, du coup, si l’on remonte à la proposition énoncée au v. 13, celle-ci s’éclaire d’une lumière nouvelle. En satisfaisant à  » une justice de foi  » (dia dikaiosunès pistéôs), les destinataires de la promesse, Abraham et sa semence, et le bénéficiaire de l’héritage du monde, Abraham lui-même, se trouvaient établis dans un ordre de gratuité.

La  » afin que ce soit par grâce  » (hina kata kharin) évoque plus une finalisation par un don gratuit que par un don gracieux. Il ne s’agit pas seulement d’empêcher que la loi ne produise la colère, par suite de la transgression. Plus radicalement, si une justice de foi, et non pas une loi, était la condition pour être destinataire de la promesse, c’est parce que la promesse est elle-même de l’ordre de la grâce, du don gratuit. En définitive, c’est l’existence d’un tel ordre de grâce qui est méconnue, si ceux qui sont issus de quelque loi que ce soit sont, de ce seul fait, qualifiés comme héritiers. En dissociant le statut d’héritier de celui de destinataire de la promesse, on refuse, en fait, que  » ce soit par grâce  » : expression prégnante, qui indique le foyer où s’alimente toute la démonstration conduite ici par Paul.

Pour Paul, l’ensemble du processus inauguré par la promesse ne peut se dérouler que selon la modalité d’un don gratuit. Il ne peut en être autrement. C’est la finalité même de l’histoire en cours. En quelque sorte, il faut bien qu’il en soit ainsi. En tout cas, Paul prend sur lui de rappeler cette exigence : aussi bien est-elle le nerf de tout son discours ! Le  » afin que  » (hina) en est la manifestation. Mais pourquoi faut-il qu’il en soit ainsi, que règne le don gratuit ? Parce que c’est ainsi seulement que la promesse est ferme. Or, pense Paul, il n’est pas possible qu’elle ne soit pas ferme, pas possible qu’elle soit détruite. En deçà de la condition qui manifeste la promesse dans l’histoire, en deçà donc de la foi, la modalité de grâce qui affecte la promesse lui assure une solidité inébranlable. La raison de sa fermeté est la générosité du don qu’elle exprime. Par là, elle est ferme absolument. La promesse est ferme d’être gratuite.

D’ailleurs, cette promesse porte en elle la marque de sa générosité de grâce : elle est une promesse que Paul déclare maintenant adressée  » à toute la semence  » (panti tôi spermati), au v. 16 (e). Cette promesse, au v. 13 (b), il l’avait présentée comme destinée  » à (l’)Abraham ou à sa semence  » (tôi Abraam è tôi spermati autou). Ainsi Abraham ou sa semence, indifféremment, en étaient les destinataires. Or, en examinant l’hypothèse d’une revendication du statut d’héritier, disjoint de celui de destinataire de la promesse, Paul avait aussi, par le fait, introduit l’hypothèse d’une séparation entre Abraham et sa semence. Mais, bien sûr, à son jugement, une telle séparation n’est pas possible. Car l’Abraham, qu’il a initialement reconnu comme le bénéficiaire de l’héritage promis, ne peut être séparé de sa semence, à qui, comme à lui, la promesse est adressée. Aussi importe-t-il à Paul de s’élever contre toute réduction de la semence ou contre toute division qui tendrait à exclure une partie de la semence. Celle-ci fait un tout irréductible et résistant à toute désintégration, ou alors la promesse ne s’adresse pas aussi à la semence d’Abraham, ce qui est manifestement faux, d’après la proposition initiale.

Ainsi, pour faire entendre que la gratuité de la promesse n’est telle que si la promesse est faite à la semence entière, Paul mentionne maintenant son intégralité. Car la semence est une, même si l’on peut distinguer en elle une dualité : elle est une, comme Abraham avait été tenu pour le seul à posséder, en vertu de la promesse, le statut de bénéficiaire de l’héritage (cf. v. 13 (c)), alors que la promesse s’adressait à lui-même ou à sa semence.

Tel est bien le sens de la tournure qu’adopte Paul quand il écrit, au v. 16 (fg),  » non à celle-là qui est issue de la loi seulement, mais aussi à celle qui est issue de (la) foi d’Abraham  » (ou tôi ék tou nomou monon, alla kai tôi ék pistéôs Abraam). Il y a, dans cette for-mulation, quelque chose de paradoxal et, sans doute même, une trace d’impatience, voire d’ironie. La place de monon, qu’il n’est pas indifférent de rendre dans la traduction française, en est le signe. Paul a moins le souci d’ajouter une partie de la semence à une autre que d’empêcher la confiscation de la promesse par une partie de la semence au détriment de l’autre. S’il y a paradoxe, impatience, ou même ironie, c’est que la partie de la semence qui pourrait s’approprier exclusivement la promesse ne manifeste pas, par l’origine dont elle se réclame, qu’elle satisfasse à la condition de la promesse, tandis que la partie de la semence qui est présentée comme ajoutée à la promesse se définit par la référence à la foi d’Abraham, c’est-à-dire par la condition même de la promesse.

Si l’on cherche maintenant à discerner la pointe du raisonnement de Paul, on peut dire que tout n’y tend qu’à ce but : maintenir le statut de bénéficiaire de l’héritage dans la dépendance de la condition qui est mise à l’obtention du statut de destinataire de la pro-messe. En la personne d’Abraham, ces deux statuts sont liés : le premier, celui d’héritier, n’existe qu’en vertu du second, celui de destinataire de la promesse. Mais Paul observe que, dans l’histoire, une tentative de dissociation entre les deux statuts peut se produire : on ne considère plus alors que le statut d’héritier, on fait abstraction du statut de destinataire de la promesse, ou, pour le dire autrement, on sépare Abraham de sa semence pour ne plus s’attacher qu’à celle-ci. La rupture du lien entre Abraham et sa semence, ou entre les deux statuts, se manifeste en ceci : on prend en compte, pour définir le statut d’héritier, précisément la condition qu’on avait écartée pour la promesse, la référence à une loi. Or Paul refuse d’admettre que cette seule référence puisse établir héritier. En effet, le statut d’héritier se trouverait, dans ce cas, délié du statut de destinataire de la promesse, qui l’englobe et le fonde. En définitive, le statut d’héritier serait rendu comme flottant, il n’aurait plus d’assise.

Si Paul a pu arrêter sa pensée sur une dissociation entre les deux statuts, c’est parce que, de fait, il est possible de se référer à une loi il y a une partie de la semence d’Abraham qui est issue de la loi. Celle-ci a, comme la promesse, une consistance historique. Toutefois, ceux qui s’en réclament, en négligeant la promesse et sa condition, une justice de foi, méconnaissent ainsi le régime de grâce, qui se manifeste dans la promesse et dans la foi. On comprend dès lors que ce n’est plus seulement par la médiation d’une justice de foi que la promesse concerne effectivement la semence : il faut encore que de fait, et non plus théoriquement, ceux qui sont issus de la loi voient s’adjoindre à eux les tenants du titre de foi. Prise non plus en elle-même, comme une entité idéalement conçue, mais dans sa solidité à l’intérieur de l’histoire, la promesse n’existe que dans l’association de ces deux groupes. A parler théoriquement, la promesse n’existe que par justice de foi, non par loi. A parler historiquement, elle n’existe que par l’union en un tout des deux semences, celle qui est issue de la loi et celle qui est issue de la foi d’Abraham.

Ainsi Paul est passé d’une affirmation encore théorique, si historique que fût en elle-même la promesse, à un discours de l’histoire. En formant ce discours, il y gagne de faire apparaître la gratuité qui est au cœur de la promesse elle-même. Car, au fond, cette gratuité de la promesse n’apparaît, expressément énoncée, que lorsque la loi, pour ceux qui s’en réclament, vient prendre la place de la foi. L’affirmation initiale de Paul, au v. 13, était donc grosse d’une structuration de l’histoire par la grâce. Mais seule la constitution dans l’histoire, de deux lignées, met au jour cette structuration.

On s’appliquera donc maintenant à examiner la structuration de l’histoire par la grâce, telle que Paul la dégage à partir de l’histoire elle-même. A cette fin, on exploitera, sans en répéter les articulations, la logique qu’on vient de reconnaître à sa pensée, on prêtera attention à la cohérence qu’elle reçoit du contenu des termes dans lesquels elle s’exprime. D’une description, encore formelle, de l’argumentation de Paul, on passera à une analyse plus matérielle de celle-ci.

II. Une structuration de l’histoire par la grâce

 » Afin que ce soit par grâce  »

Il faut revenir sur le vœu de Paul que  » ce soit par grâce  » (hina kata kharin), au v. 16 (c). Car il faut s’expliquer sur cette grâce, qui n’est pas autrement déterminée et dont la notion est introduite, comme en passant, par une tournure adverbiale.

Selon Paul, l’histoire semble s’élever sur un fond de grâce, dont elle ne se détache pas, mais qu’elle rend présent et actualise. Ainsi ce fond de grâce n’est pas quelque chose qui serait derrière l’histoire, en dehors d’elle, ni même à sa racine. Il est plutôt le mode selon lequel y adviennent les événements. Il est donc inhérent à ceux-ci. Il se montre avec eux, un peu comme la lumière du jour accompagne les objets que l’on voit en elle et par elle. Par conséquent, si l’on peut bien dire que la grâce est la raison de l’histoire, ce n’est pas au sens où elle en serait une cause extrinsèque : c’est seulement parce qu’elle est la façon, la seule façon, au dire de Paul, selon laquelle l’histoire se produit et est pensable. Aussi bien doit-on souligner dans le  » afin que ce soit par grâce  » la force d’énonciation qui lui est propre. En écrivant ces mots, Paul se livre à découvert. Il exprime son intention de faire apparaître la forme que, d’après lui, possède l’histoire et qui se communique à tous les faits de l’histoire. Il y a, pour modaliser l’histoire, inséparable d’elle, dans son ensemble et dans ses particularités, un  » tout par grâce  » dont Paul se fait le héraut.

Le mode de grâce commande tout le discours de Paul. Aussi faut-il entendre le v. 16 (ac) dans le sens suivant :  » Si donc c’est issu de foi, c’est pour que ce soit par grâce, en sorte que soit ferme la promesse… « . En effet, le  » pour cela  » (dia touto) renvoie bien à tout le développement qui précède et, d’une certaine manière, introduit à sa conclusion. Mais, en même temps, il annonce la finalisation par la gratuité, qui n’est énoncée en clair que maintenant. En vérité, cette finalisation était déjà à l’œuvre à l’intérieur de tout le raisonnement de Paul depuis le v. 13. Car cette  » justice de foi  » (dis dikaiosunès pistéôs), qu’il donnait, au v. 13 (d), comme condition de la promesse, requérait une explication. Celle-ci vient à présent : faire d’une foi la condition de la promesse, c’est reconnaître qu’on est pris dans un régime de gratuité. Plus encore : c’est faire de cette gratuité une réalité qui prend consistance institutionnelle et quasi juridique dans une foi. Car on ne doit pas oublier que la foi en question est présentée d’emblée comme le déterminant d’une certaine justice.

La foi révèle donc la modalité de grâce qui marque l’histoire. Ce sera par la foi, tenue comme le principe générateur d’un groupe dans l’histoire, que cette histoire apparaîtra comme une histoire de grâce. Mais si la foi a pu être donnée comme la condition de la promesse, c’est parce que cette promesse est, elle aussi, une forme que prend la grâce dans l’histoire. N’est-elle pas, du reste, cette promesse, l’annonce d’un don ? Don non du monde, mais du statut d’héritier du monde. Ce statut est la suite d’une disposition qui est de l’ordre de l’engagement. Il a donc la fermeté d’un statut établi. Mais, au lieu de tenir sa fermeté d’un droit acquis ou reconnu, il la reçoit d’une grâce, dont seule une foi peut être le signe. Cependant, cette foi, parce qu’elle qualifie une certaine justice, indique bien que la modalité de grâce, si gratuite qu’elle soit, ne contredit pas à la notion de justice : elle y est intégrée.

En revanche, quand la foi n’est plus là pour signifier une justice de grâce, alors la promesse perd sa fermeté et même se trouve littéralement détruite. Ainsi le vrai vide qui peut affecter la foi se produit lorsque celle-ci n’est plus le signifiant de la grâce. Or, selon Paul, c’est bien ce qui arrive quand le statut d’héritier est conçu indépendamment de celui de destinataire de la promesse. Alors une dissociation s’opère dans la foi entre sa fonction de signification et son signifié, qui est la grâce. La foi ne signifie plus rien. Elle n’est plus qu’un signifiant vide, qui peut être remplacé par un autre. Le  » tout par grâce  » est suspendu, et sa suspension conduit à recourir à un autre concept que celui de foi. Tout est prêt pour que le concept de loi prenne la place de celui de foi.

En effet, dans le système de concepts établi initialement par Paul autour de la promesse, au v. 13, la médiation par une loi a été opposée à une médiation par une justice de foi. De ce fait, Paul laissait entendre que la loi peut, elle aussi, prétendre à signifier une certaine justice, mais bien différente d’une justice de foi. Foi et loi se rencontrent donc et se distinguent, voire s’opposent, dans leur rapport res-pectif à ce qui est juste. En outre, peut-on ajouter, pourquoi le statut d’héritier, puisque c’est de lui, et de lui seul qu’il s’agit maintenant, ne serait-il pas garanti par une disposition légale ? N’est-ce pas une loi qui, ordinairement, garantit un tel statut ? Et, de fait, c’est bien le cas, sauf si, comme ici, ce statut lui-même est lié à celui de destinataire de la promesse. Mais puisque l’union des deux statuts est censée être brisée, il ne reste plus qu’une justice exclusivement définie par une loi et par son application. Il revenait donc à Paul de montrer l’incapacité de la loi, de toute loi, à donner à ceux qui s’en réclament ce qu’ils croient pouvoir en attendre. Il devait se placer sur le terrain même de la loi pour faire éclater son impuissance à garantir le statut d’héritier du monde. Il n’avait à contester ni le fait de la loi dans l’histoire, ni même le droit d’une instance légale à exister – et il ne s’engage pas dans cette voie -, mais il pouvait mettre à l’épreuve la compétence de la loi, son efficience à instituer héritier du monde. C’est bien ce que fait Paul, quand il en vient à déclarer, au v. 15 (c), que  » la loi produit…  » (ho gar nomos… katergazétai).

La grâce manifestée comme excès par la loi

On peut être surpris de lire que  » la loi produit (la) colère  » (ho gar nomos orgèn katergazétai), au v. 15 (a). Pourquoi la colère est-elle un produit de la loi ? Car, même en admettant que la loi n’aille jamais sans transgression de la loi (cf. v. 15 b), pourquoi l’effet de la loi transgressée est-il la colère, et non pas, par exemple, toute autre sanction qui semblerait davantage être à la mesure de la justice lésée ? Quand elle est enfreinte, la loi se vengerait-elle et laisserait-elle libre cours à une justice sauvage, qui s’exprime dans la violence de la colère ? Bref, quelle est donc la signification de la colère, conçue comme produit de la loi ?

Pour répondre à cette dernière question, il faut supposer que Paul, tout en se plaçant sur le terrain même de la loi, ne sépare pas celle-ci du régime de grâce dans lequel elle fonctionne historiquement, dans lequel elle produit ses effets. Il peut bien exister des gens qui relèvent d’une loi et qui, à ce titre, soient considérés comme héritiers (cf. v. 14 a). Il reste que lui, Paul, n’isole pas l’existence de ce groupe ni le statut qu’on lui reconnaît de la disposition de grâce qu’est la promesse dans l’histoire. Autrement dit, dans le moment même où Paul prend acte de l’autonomie de ce groupe par rapport à la promesse et où il admet sa prétention au statut d’héritier, il continue à raisonner en refusant la réalité effective d’une telle autonomie. Son raisonnement est fait de l’intégration de deux logiques : une logique de l’autonomie et une logique de la dépendance de la loi à l’égard de la promesse, et donc de la grâce. Pour lui, la loi n’est jamais réellement coupée de sa situation d’appartenance à une justice qui est grâce. Dès lors, la colère est le fruit de la loi, quand celle-ci prétend à ce qui, pour Paul, est impossible : à l’indépendance par rapport à la modalité de grâce qui affecte l’histoire tout entière. La colère est l’effet de la loi en régime de grâce, c’est-à-dire dans le seul régime qui soit concevable.

La colère n’est donc pas sans affinité avec la grâce. Elle en est l’aspect négatif. Aussi bien, pour comprendre en quoi elle consiste formellement, faut-il discerner en elle, comme dans la grâce, quelque chose comme un excès. Ainsi qu’on va le voir, c’est l’effet produit par la loi, quand elle dénie son appartenance à un régime de grâce, qui permet de dégager une communauté générique dans l’excès, propre à la grâce et à la colère.

Paul, comme on l’a relevé, dit que la loi produit la colère, mais sans faire de la transgression le motif qui expliquerait cette production de la colère par la loi. En effet, quand il déclare que  » là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas non plus de transgression  » (hou dé ouk éstin nomos, oudé parabasis), au v. 15 (bc), il regarde seulement vers ce lieu où, faute de loi, la transgression manque aussi. Mais il reste que, étant admis que la loi produit la colère, la transgression remplit une fonction de signe. En somme, si la colère est l’effet de la loi, ce n’est pas parce qu’il y a transgression. Mais il faut dire plutôt : parce que la loi produit la colère, la transgression vient, littéralement, signifier et manifester, comme un effet, non comme une cause, la présence de la colère produite par la loi. La transgression est ainsi ce qui est lié à la loi, mais non pas de façon nécessaire, comme si la loi produisait infailliblement la transgression. La loi ne produit que la colère ! Quant à la transgression, elle est ce surplus inexplicable, comme l’est la colère elle-même, ou qui ne s’explique vraiment, comme la colère encore, que lorsque la loi se prétend dégagée du régime de la grâce. La transgression en rajoute, négativement, à la loi, quand cette dernière, en s’abstrayant de la grâce – ou, plutôt, en tentant vainement de s’en abstraire ! – produit cet effet excessif négatif qu’est la colère. Ainsi, en faisant une série de la loi, de la colère et de la transgression, Paul peut faire apparaître un processus d’excès, mais en négatif, qui n’est que l’image inversée du processus d’excès positif formé de la foi, de la grâce et de la promesse. Mais le processus d’excès négatif n’existe que du fait que la loi a prétendu rompre sa dépendance par rapport à la grâce. En définitive, on ne saurait rien sur le caractère d’excès propre à la grâce, on tiendrait celle-ci pour une donnée positive qui, en quelque sorte, va de soi, si sa dénégation par la loi n’amenait pas la loi elle-même à se produire en colère et à se montrer sous les espèces de la transgression.

Tout cela prouverait, s’il le fallait encore, que l’histoire n’est pas de trop, il s’en faut, pour que se révèle la portée du  » tout par grâce « . C’est elle, avec la possibilité qu’elle contient d’une dénéga-tion de la grâce par la loi, qui permet qu’on parle d’un mode comme celui de la grâce. Et ceci est à entendre en un sens très précis. Non pas en ce sens qu’il n’y a de grâce dans l’histoire qu’en raison de la dénégation que peut en produire la loi, comme si l’excès qu’est la grâce venait corriger et supprimer l’excès qu’est la colère. Mais, plus simplement, en ce sens que nous ignorerions jusqu’au terme et à la notion de grâce et que nous ne les appliquerions même pas ni à la promesse ni à la foi, si la dénégation de la grâce par la loi n’avait pas été possible. Allons jusqu’au bout de cette pensée. Promesse et foi sont exposées à nous sembler toutes naturelles, en dehors de la possible prétention de la loi à échapper à la grâce. Alors promesse et foi ne seraient plus reçues comme des dons gratuits, et le régime de la loi, ayant investi celui de la grâce, aurait empêché en nous jusqu’à la pensée de celui-ci, puisqu’il n’y en aurait plus d’autre que lui seul.

On saisit ici la fécondité de la distinction établie par Paul entre la loi et la foi. Cette distinction lui permet d’éviter tout monisme de la grâce, qui, d’ailleurs, aurait eu pour conséquence d’empêcher toute reconnaissance de la grâce comme don excessif. Cependant, Paul ne fait pas pour autant de la loi une grandeur qui serait à parité avec la foi. Autre que la foi, la loi, quand elle prétend usurper la fonction de la foi, se détraque pour ainsi dire elle-même et produit la colère, s’exprime en transgression. Mais, à la faveur de ce dérèglement d’elle-même en excès négatif, la loi permet qu’on se retourne vers la foi pour y discerner le signe d’une grâce qui est, par elle-même, indépendamment de sa dénégation par la loi, de l’ordre de l’excès. En d’autres termes, toute souveraine qu’elle soit, la grâce n’est pas seule – le monisme n’est une tentation que pour la loi ! -, et elle fait la preuve de sa souveraineté dans l’histoire, lorsque les tenants de la grâce, contre la vaine et injuste prétention des tenants de la loi, font en sorte que tout soit par grâce.

La grâce de la promesse dans l’histoire et dans la société

La considération de la semence, particulièrement appuyée à partir du v. 16 (e) et jusqu’à la fin du fragment, conduit à son terme une transformation du débat qui avait été amorcée, au v. 14 (a), lorsque Paul avait fait état de  » ceux qui sont issus d’(une) loi  » (hoi ék nomou). Mais ce passage vers la dimension sociale du débat avait, par la suite, été négligé au bénéfice d’une discussion qui portait sur les notions de loi et de foi, et non sur les groupes qui s’en réclament.

Le résultat de ce déplacement de la question est considérable. Car, enfin, si nous savions ce que c’était que foi et que loi par les rapports qu’entretiennent ces notions avec la promesse et avec la grâce et si nous avions pu reconnaître que foi et loi étaient pensées sur le mode d’une exclusion réciproque, nous ignorions encore comment leur opposition pourrait se résoudre. Or, maintenant que les groupes sociaux, et non plus les valeurs sur lesquelles ils se fondent, sont explicitement mentionnés, Paul résout l’opposition, jusqu’alors encore théoriquement formulée, entre foi et loi : il le fait en refusant l’exclusion sociale qu’elle présuppose dans la réalité de l’histoire. Car la prétention de  » ceux qui sont issus d’(une) loi  » à être héritiers recouvrait l’exclusion d’un groupe par un autre ou, plus précisément encore, la rétention du statut de destinataire de la promesse par un groupe à l’exclusion d’un autre.

Si l’on compare le contenu du v. 16 (dg) à celui du v. 13, on cons-tate qu’il n’y est pas fait mention de l’objet de la promesse, du statut d’héritier, mais seulement de la promesse elle-même. D’autre part, comme on l’a déjà observé, le destinataire de la promesse n’est plus  » Abraham ou sa semence  » (tôi Abraam è tôi spermati autou), mais la totalité de la semence (panti tôi spermati). Ensuite, le nom d’Abraham ne figure que pour caractériser la foi dont se réclame une des deux parties de la semence. Enfin, il n’est plus question, du moins explicitement, d’une condition par laquelle il faudrait passer pour être destinataire de la promesse.

On ne peut comprendre la portée de ces modifications dans le contenu de la pensée sans se référer au déplacement du débat vers le champ social. Ainsi il n’y a pas tant effacement du contenu de la promesse qu’assomption de ce contenu transformé dans la nouvelle définition qui est donnée du destinataire de la promesse. Le fait d’ » être lui-même héritier du monde  » (to klèronomon auton éinai kosmou), qu’on lisait au v. 13 (c) et qui n’est plus mentionné, a été transformé dans le  » à toute la semence  » (panti tôi spermati) du v. 16 (e). Il faut donc comprendre que la promesse d’être héritier du monde n’est destinée à  » Abraham ou à sa semence  » que si  » toute la semence  » en devient effectivement destinataire dans l’histoire, après Abraham lui-même. Par suite, la condition de la promesse, à savoir la  » justice de foi  » (cf. v. 13 d), n’est pas vraiment supprimée, mais c’est sur la réalité de l’accomplissement de cette condition que se concentre la pensée. Or la réalité de son accomplissement consiste en l’adjonction à la semence  » issue de la loi  » (cf. v. 16 f) de celle qui est  » issue de (la) foi d’Abraham  » (cf. v. 16 g). Mais cela présuppose que la première, issue de la loi, ne retienne pas pour elle seule une promesse qui, de toute façon, n’existe que si elle s’adjoint la seconde, qui vient de la foi d’Abraham. Car, en définitive, c’est l’adjonction effective de cette seconde semence à la première qui fait qu’il y ait foi, que la promesse tienne et que celle-ci ait pour contenu le statut d’héritier du monde.

Ainsi s’explique une anomalie apparente de la conclusion à laquelle arrive Paul, au v. 16 (f). On peut, en effet, être surpris de le voir attribuer la promesse à la partie de la semence qui est issue de la loi. N’est-il pas en contradiction avec le principe qu’il avait posé au v. 13, quand il refusait la médiation par une loi et ne retenait que la médiation par une justice de foi ? Car, même s’il écarte la rétention de la promesse par la semence issue de la loi, il reste qu’il semble néanmoins attribuer la promesse d’abord à cette semence-là, et sans même qu’elle satisfasse à la condition de foi.

S’il n’y a pas d’anomalie et si Paul n’est pas en contradiction avec le principe qu’il a posé, c’est parce que les termes de loi et de justice de foi reçoivent maintenant leur signification du rapport qu’entre-tiennent entre eux les groupes qui s’en réclament dans l’histoire. Ainsi, le groupe de la loi non seulement n’est pas disqualifié comme destinataire de la promesse, mais il est encore reconnu comme tel, pourvu du moins qu’il s’adjoigne un autre groupe, le groupe de la foi. Et quant au groupe de la foi, il n’est lui-même établi dans le statut de destinataire de la promesse que si la foi qui le caractérise est une foi qui se réclame d’Abraham.

Telle est la signification qui s’attache aux expressions, d’abord elles aussi surprenantes, que Paul utilise pour rendre sa pensée. Il parle d’abord de la semence  » qui est issue de la loi  » (tôi ék tou nomou), au v. 16 (f). Mais quelle est cette loi, nettement déterminée, comme elle l’était déjà au v. 15 (a) ? Sans nul doute est-ce une loi historiquement repérable et même, plus précisément, cette loi dont peut se réclamer la descendance qui a pour ancêtre Abraham. Or, dit Paul, les tenants de cette loi n’ont pas à la renier, mais ils ne sont destinataires de la promesse  » à Abraham ou à sa semence « , selon laquelle il est  » lui-même héritier du monde « , que s’ils le sont avec ceux-là aussi qui  » sont issus d’une foi « .

Pourquoi  » une foi « , et non pas  » la foi  » ? Parce que, s’agissant des tenants de la loi, leur association avec les tenants d’une foi revient, concrètement, à renoncer à l’indépendance de la loi, de quel-que loi que ce soit, par rapport à la promesse et à la grâce. Mais, bien sûr, parce que la réflexion de Paul est appliquée à l’histoire, elle ne se satisfait pas de distinguer foi et loi, comme deux concepts. Surtout, Paul se garde bien de faire de la foi une autre loi, qui pourrait à son tour prétendre à l’indépendance par rapport à la promesse et à la grâce. Aussi adosse-t-il la foi elle-même à l’histoire, ici représentée par Abraham. La foi n’est foi, et donc irréductible à toute loi, qu’en Abraham, car en lui le statut d’héritier est soudé à celui de destina-taire de la promesse. D’où l’expression  » une foi d’Abraham  » (pistéôs Abraam), qu’on lit au v. 16 (g).

Au fond, pour ceux de la loi, du fait de leur union à ceux d’une foi, comme aussi bien pour ces derniers, il s’agit de devenir Abraham lui-même, qui est le signifiant historique de la grâce de la promesse, advenue dans l’histoire selon la condition requise : une justice de foi. Qu’on se souvienne que la promesse, par la médiation d’une justice de foi, est destinée équivalemment – car tel est bien le sens du è grec, au v. 14 (b), traduit par  » ou « , en français –  » à (l’)Abraham ou à sa semence  » (toi Abraam è toi spermati autou). Abraham représente donc, dans l’histoire, en tant que personne, l’effectuation d’une relation de foi à la promesse. Or, si sa semence équivaut à sa personne, c’est que cette relation est présente dans l’histoire comme une relation à perpétuer. Mais elle n’est perpétuable que par l’intégralité de la semence.

Ainsi, pour Paul, le statut d’héritier du monde n’est accordé qu’à Abraham en personne, et, s’il l’est aussi à sa semence, c’est sous la condition que cette semence soit entière. Or cette semence n’est entière que si les deux lignées issues d’Abraham, celle qui se réclame de la loi et celle qui se réclame d’une foi, sont reconnues pour également destinataires de la promesse. Mais cette union des deux lignées n’est pas l’effet d’une loi. Elle n’est même pas l’effet d’une foi qui se donnerait comme une autre loi, mais seulement d’une foi qui soit le signe, dans l’histoire, de la promesse faite à Abraham ou à sa semence. Car, très radicalement, Abraham ou sa semence sont pris dans un régime de grâce. Ils ne s’accordent à ce régime qu’en passant par une foi dont l’expression concrète est une union sans exclusive de deux fractions, un monde cohérent, ce kosmos (cf. v. 13 c), qui est le contenu de l’héritage. Car l’union des destinataires de la promesse se trouve figurée, non certes par l’objet de la promesse – cet objet, étant le statut même d’héritier, n’est pas une figure : il est une réalité donnée par grâce -, mais par le contenu même de l’héritage : le monde, ou même, plus littéralement, un monde – au v. 13 (c), kosmos est sans article ! -, une figure d’union, la représentation de l’union à instituer entre les destinataires de la promesse.

Tentons, à présent, d’apprécier la transformation et l’approfondissement que Paul vient de donner à sa pensée, en se plaçant sur le terrain de l’histoire.

Paul avait commencé par distinguer la loi et la foi comme des valeurs différentes et il les avait définies par leur rapport respectif à la promesse et à la grâce. Par la suite, il a appliqué les définitions qu’il avait élaborées, mais en portant son attention moins sur les différences notionnelles entre la loi et la foi que sur le conflit qui les oppose l’une à l’autre, à l’intérieur de la société, et sur la résolution pratique de ce conflit.

Le conflit entre la loi et la foi atteint à son acuité extrême, quand l’insoumission de la loi à la grâce, et donc à la foi et à la promesse qui en sont les signes, est reconnue comme l’origine d’un régime de colère. Or, selon Paul, il n’est qu’une façon d’éviter un tel débordement de violence : il faut que la grâce, qui règne souverainement, prenne consistance sociale dans l’histoire par l’union des deux lignées qui se réclament d’Abraham.

Tout se passe donc comme si, plus fondamentalement que la différence entre la loi et la foi, il y avait un antagonisme social à réduire pour que la promesse puisse devenir effectivement la grâce qu’elle est. Car c’est à une société unie, dont Abraham est personnellement le représentant historique, que s’adresse la promesse. L’union de groupes, dont l’un prétend exclure l’autre de la promesse, apparaît ainsi, dans l’histoire, comme le véritable destinataire de la promesse et comme le contenu de l’héritage promis. Car cette union, par delà tous les privilèges et toutes les législations privatives, est seule capable de rendre manifeste la grâce, inhérente à l’histoire, en faisant de la société un monde ou, mieux encore, un univers, un ensemble uni. Quant à la foi, bien loin de s’appuyer sur Abraham pour favoriser, dans l’histoire, un particularisme générateur d’une quelconque exclu-sion sociale, elle est, au contraire, le signe de cette union par laquelle seulement la grâce peut s’exprimer dans la société.

Il reste cependant à se demander comment une telle structuration de l’histoire par la grâce peut ouvrir un champ à un discours théologique. Car, si le nom de Dieu est absent de Rom. 4,13-15 (g), on ne doit pas négliger que ce fragment appartient à un ensemble plus vaste, l’Epître aux Romains, dans lequel la question de Dieu dans l’histoire est traitée tout au long. II est donc légitime, sans toutefois sortir des limites qu’on a données au fragment, de faire apparaître maintenant les conditions anthropologiques que Paul propose pour introduire la question de Dieu à partir d’une mise en forme de l’his-toire selon la modalité de grâce. Mais il ne s’agira pas, bien entendu, de dessiner, à vide, la théologie qu’impliquerait nécessairement cette mise en forme. Encore moins ne cherchera-t-on pas à retrouver, par une sorte d’anticipation, la lettre du discours théologique que Paul a effectivement tenu dans le reste de l’Epître aux Romains. On tentera seulement de manifester les présupposés qu’il s’est donnés dans ce fragment, pour autant qu’ils constituent un champ dans lequel nous pouvons, nous autres, ses lecteurs, poser la question de Dieu, en nous inspirant de sa pensée.

III. Un accès à la question de Dieu

Un dispositif éthico-institué

A ne considérer que la facture stylistique du fragment, on n’observe pas seulement l’absence du nom de Dieu, qui n’est, en effet, ni le sujet ni l’objet d’aucun verbe, ni même le déterminant d’aucun substantif. Il est remarquable encore que les seuls sujets ou objets personnels désignent soit la personne d’Abraham, soit sa semence, soit, enfin, des groupes sociaux, définis par leur rapport à une loi ou à la foi d’Abraham. Pour le reste, les diverses actions, attributions, circonstances ou effets, présents dans le texte, sont rapportés à des notions telles que la loi, la promesse, l’héritage, le monde, la foi et sa justice, la colère, la transgression et la grâce.

Comme toutes ces notions sont mises en rapport les unes avec les autres, on peut en induire que, par quelque côté, elles appartiennent à un même champ sémantique. On peut convenir de dénommer éthico-institué le champ sémantique qui leur est commun. Si l’éthique le caractérise, c’est parce que ces notions renvoient à un ensemble de régulations portant sur la conduite humaine. S’il peut aussi être tenu pour institué, c’est parce que ces régulations sont données comme valables non seulement pour des individus, mais encore pour des ensembles sociaux, qui peuvent ou doivent s’y conformer. Ainsi des notions comme celles de semence, de monde ou de colère, qui semblent, à première vue, étrangères au champ de l’éthique ou à celui de l’institution, se trouvent cependant intégrées à de tels champs. Sans perdre leur signification dans leur champ propre – dans celui de la vie et de l’engendrement, pour la semence ; dans celui de la réalité physique ou de la nature, pour le monde ; dans celui de la passion ou de l’affectivité, pour la colère – elles participent de la valeur éthico-instituée, qui affecte manifestement toute la série des autres notions auxquelles elles sont associées.

Dès lors, en suivant la lettre même du texte de Paul, on peut introduire la question de Dieu, pourvu qu’on la formule elle-même en des termes relevant de l’éthico-institué. Ainsi seulement, en effet, elle sera homogène au dispositif conceptuel qui est mis en place dans ce texte.

L’éthique instituée du don

L’éthique inscrite dans le texte de Paul peut être nommée une éthique du don. Plus radicalement, en effet, que la promesse et que la foi, il y a la grâce. Mais que veut dire, ici,  » plus radicalement  » ? Cette expression signifie-t-elle que la promesse et la foi sont des manifestations d’une racine cachée, qui serait la grâce ? Nullement. La plus profonde radicalité ne concerne que la formulation de la pensée : cette expression ne signifie pas que, dans l’ordre de la genèse, la grâce serait antérieure à la promesse et à la foi.  » Plus radicalement  » signifie donc plutôt  » autrement « . Dire  » grâce « , c’est encore dire  » promesse  » et  » fol « , mais c’est le dire autrement. Cependant, cet  » autrement  » introduit à une simplicité plus grande, propose une formulation moins complexe.

La promesse et la foi signifient la grâce, quand la pensée s’exprime dans le cadre d’un dialogue institué. La promesse et la foi sont conçues alors comme des actes de parole qui se répondent. Elles présupposent au moins deux partenaires qui s’adressent l’un à l’autre, celui qui donne sa promesse et celui qui donne sa foi en la promesse. En revanche, passer du dialogue de la promesse et de la foi à l’affirmation de la grâce, c’est abandonner la représentation, certes très humaine, de deux partenaires, pour ne retenir que le mode selon lequel chacun d’eux s’exprime, l’un, en donnant gratuitement une promesse, l’autre, en donnant, non moins gratuitement, sa foi en la promesse. On reconnaît alors que la promesse n’est ni plus ni moins grâce que la foi. Car la promesse réalise autant la grâce que ne le fait la foi, mais chacune le fait à sa manière.

Autant dire que toute pensée est, inévitablement, tant soit peu anthropomorphique, et aussi bien une pensée où naît la question de Dieu. Car, même lorsque la réflexion porte sur les conditions spirituelles de l’existence des hommes dans l’histoire, elle emprunte toujours aux formes qu’ils impriment à l’expérience qu’ils font dans cette histoire. Mais il y a des degrés dans l’anthropomorphisme. S’il est vrai que rien n’y échappe dans notre pensée, il reste que parler de grâce est moins anthropomorphique que de parler de promesse et de foi. Car l’idée d’un don gratuit suggère certes encore qu’il y a celui qui donne et celui qui reçoit, mais elle ne détermine pas expressément ces deux fonctions, parce qu’elle ne localise pas le don dans l’une plutôt que dans l’autre. Elle met l’accent sur la modalité même qu’est le don, non sur la différence des positions occupées par celui qui donne et par celui qui reçoit. Aussi bien tous les deux donnent-ils, l’un sa promesse, l’autre sa foi en la promesse. Ainsi il devient possible de considérer la promesse et la foi, à partir de la modalité du don, comme promesse donnée et comme foi, pareillement donnée.

Or c’est là, dans la dimension du don gratuit, ainsi entendu, qu’il est possible, en s’inspirant de Paul, de faire apparaître la question de Dieu. Le don gratuit n’est pas antérieur à Dieu. Il n’est ni la cause ni le principe de Dieu. Mais, assurément, Dieu n’est pas pensable en dehors de cette dimension du don ou, si l’on préfère, de la grâce. Entre Dieu et la grâce, il y a communication des propriétés : Dieu est gratuit, si l’on entend par ce qualificatif que Dieu est donné et donne gratuitement, et la grâce est divine.

Dans ces conditions, on peut revenir sur la dualité de la promesse et de la foi. Elles ne constituent pas seulement une expression, anthropomorphiquement plus élaborée, du Dieu qui est gratuit et de la grâce qui est divine. Promesse et foi réalisent un investissement de l’expérience humaine homogène aux formes qui sont propres à celle-ci. En elles la gratuité divine se présente sous l’aspect d’une annonce, qui est donnée, et de l’accueil de cette annonce, par la foi qui lui est donnée. Au don de l’annonce répond le don de la foi. Don pour don. L’annonce peut être dite promesse, et non pas information ni même enseignement, parce qu’elle établit celui qui la reçoit dans l’attente d’un avenir. Quant à la foi donnée à la promesse, elle est la réponse, dans le présent, à l’annonce reçue. Ainsi la foi ne possède pas. D’ailleurs, dans le présent, du fait de la promesse, il n’y a rien à posséder : en réponse à ce qu’elle donne, il n’y a qu’à donner sa foi.

On comprend, de ce fait, qu’en fonction de ce concept d’un don qui donne de donner, on recoure au statut d’héritier. Il est en con-formité avec l’anthropomorphisme dans lequel la pensée s’est engagée, en utilisant les notions de promesse et de foi, telles qu’on vient de les préciser. Car l’héritier n’a pas, il ne possède pas. Il n’est pas actuellement détenteur de l’objet de l’héritage promis. Celui-ci reste à distance. Mais cette distance, dans laquelle se tient l’objet de son héritage, c’est, en quelque manière, lui-même qui se la donne par la foi qu’il donne en réponse à une promesse qui lui a été donnée. Ainsi le don en quoi consiste la promesse rencontre le don, le fait de donner sa foi, qui lui répond : ensemble, ils contribuent à la production du statut d’héritier. Promesse et foi convergent pour former ce statut, qui est donné des deux côtés à la fois.

Dieu et le don du monde

Dans le don réciproque et simultané de la promesse et de la foi, où se forme le statut d’héritier, la question de Dieu peut naître à l’histoire. Mais ce n’est qu’une naissance seulement possible. Car il suffit que l’attente de l’héritage cesse d’être vécue comme donnée, au double sens de ce terme, comme don de la promesse et don de la foi, pour que cette naissance devienne impossible. Aussi bien la naissance de la question de Dieu présuppose-t-elle la vigilance de l’héritier à se maintenir dans l’attente de son héritage ou, si l’on préfère, dans l’espérance. La question de Dieu ne fait qu’un avec le temps, donné par la promesse et rendu par une foi, qui donne, comme en échange, son espérance. Mais l’illusion peut aussi venir que Dieu serait identique au contenu de l’héritage promis, c’est-à-dire au monde, pour parler comme Paul. Or cette illusion s’installe, lorsque le monde n’est plus lui-même tenu pour donné, lorsqu’il apparaît comme un bien, qu’on possédera par droit d’héritage, non comme un bien qui dépend d’une promesse donnée et reçue par une foi, elle aussi donnée. Autrement dit, Dieu devient impossible, lorsque le monde n’est plus regardé comme créé. Car le monde est la réalité qui figure le don, et la confession de la création est la reconnaissance de notre appartenance à une économie de don.

Dans cette économie de don, Dieu et le monde se trouvent, pour nous, liés par un rapport fragile. Parce que le don est tout à fait radical, il va jusqu’à effacer, comme des termes personnels distincts, celui qui donne et celui qui reçoit, qu’il s’agisse du don de la promesse ou du don de la foi. L’économie de don va, en effet, jusqu’à cette extrémité, non de détruire, main de faire disparaître, au regard de l’esprit, l’être personnel du donateur et celui du destinataire. Une double  » kénôse « , sensible et intellectuelle, se produit : l’homme de la foi disparaît, il se perd, dans la foi qu’il donne à la promesse, et corrélativement, le Dieu de la promesse disparaît, lui aussi, dans la promesse donnée. C’est bien pourquoi, en un certain sens, l’introduction de la question de Dieu à l’intérieur de l’économie de don paraîtra toujours y faire figure d’intruse. A ceux qui la formulent on reprochera de réaliser, en des êtres qui seraient indépendants l’un de l’autre, Dieu et l’homme, alors que, pour eux, en fait, ces sujets n’existent que du mouvement de donner, dans lequel ils sont unis. Ainsi, à la place de Dieu et de l’homme, sensiblement et intelligiblement effacés, c’est la figure du monde, sensible et intelligible, qui s’imposera toujours.

C’est donc sur la façon d’accueillir la consistance du monde que l’homme aura à décider s’il reconnaît son appartenance à une économie de don. Reçoit-il le monde comme créé, alors il a déjà donné sa foi, et le monde devient pour lui le signe de la promesse donnée et le vestige du donateur, qui s’est retiré de ses sens et de son intelligence même. Au contraire, l’homme ne retient-il du monde que sa seule consistance, alors il s’est déjà rendu étranger à l’économie de don, et la question de Dieu devient proprement impensable : le monde n’est plus le signe de la promesse donnée jusqu’à l’extrême, dans le retrait du donateur, et il devient un dû, auquel l’homme a droit. Cependant, Paul ne parle pas explicitement, ici du moins, de création, mais de monde et de loi. Ce n’est pas qu’il néglige la confession articulée de la création, mais il la saisit sur le vif de son expression sociale. Car la loi représente le moment social, éthico-institué, de la confession de la création, et donc de la question de Dieu.

Or il y a deux façons de se rapporter à la loi. Ou bien on l’entend comme ce qui constitue un droit, naturel ou acquis, mérité, que nous avons sur le monde, pour y vivre et pour l’organiser, pour le posséder. Ou bien on la considère comme le don gratuit de l’accès à un monde, qui est lui-même donné. Toutefois, à suivre la pensée de Paul, nous ne pouvons pas considérer ces deux propositions comme les deux branches d’une alternative qui s’offriraient à nous, et comme devant nous, dans l’indifférence, comme si elles se valaient. Car la loi ne donne effectivement droit au monde que si elle est reçue comme un don. Hors de cet aveu du don de la loi, qui est la foi même, la loi ne mérite certes pas la colère, comme si celle-ci était une sanction ou une vengeance – venant de qui ? -, mais la loi produit littéralement et instaure la colère, ainsi que Paul le déclare. Dieu, en tout cas, en est innocent. Aussi bien doit-on remarquer que, selon lui, le sujet responsable de la colère est bien la loi elle-même, non pas cependant la loi envisagée dans son simple concept, mais la loi prise sur le fait du refus, ou de l’oubli, de l’économie de don. La loi suscite alors un état de  » légitime  » violence dans notre rapport au monde, c’est-à-dire dans notre habitation sociale du monde, faute d’être reçue et pratiquée dans une foi au don de la promesse.

Loi et foi dans le discours de la grâce

La violence, produite par la loi, quand celle-ci n’est pas reçue comme un don, n’est pas celle de la nature, qu’on peut observer, par exemple, dans le déchaînement des éléments. Si elle prend le nom de colère, c’est parce qu’elle est, comme la loi, d’ordre social, éthico-instituée. C’est la violence de la colère qui, en établissant  » légitimement  » la désunion, détruit le lien de la paix. Elle se manifeste dans le rejet d’un groupe par un autre : elle consacre l’exclusion sociale. L’union, au contraire, est la figure sociale concrète, éthico-instituée, de la loi reçue comme grâce. Par suite, la captation du monde – comme on dit qu’on capte un héritage – par un groupe social au détriment d’un autre, est, elle aussi, de l’ordre du signe, jusque dans sa manifestation la plus tangible. Elle signale – et, au jugement de ceux qui, avec Paul, reconnaissent dans le monde l’effet d’un don, elle signifie – que tout rapport à Dieu est tenu pour impensable.

Car il faut revenir sur la portée du v. 16 (eg). Il a été traduit, très littéralement, en ces termes :  » à toute la semence, non à celle-là qui est issue de la loi seulement, mais aussi à celle qui est issue de (la) foi d’Abraham  » (panti tôi spermati, ou tôi ék tou nomou monon, alla kai tôi ék pistéôs Abraam). Sans doute doit-on comprendre qu’il s’agit ici de distinguer deux fractions d’une unique semence. Tel est bien le sens obvie du texte. Mais ce fractionnement d’une unique semence ne porte pas seulement atteinte à la totalité quantitative de la semence. Cette rupture indique, plus essentiellement, une détérioration qualitative de la semence elle-même. La semence n’est totale que d’être unique. Alors seulement elle est entière. Or elle n’est entière que par l’ordonnance, en elle, de la loi à la foi, c’est-à-dire à l’accueil de la grâce qu’est la promesse. La sécession d’une partie de la semence, qui prétend retenir pour elle seule l’héritage, promis à la semence sous la condition de la foi, n’est si grave que parce qu’elle équivaut à une décomposition de la semence elle-même. Car celle-ci n’existe authentiquement comme semence que si elle compose, en elle, la loi et la foi. Assurément, cette composition de la loi avec la foi se traduit, dans l’histoire, par l’adjonction de ceux qui sont issus de la foi d’Abraham à ceux qui sont issus de la loi. Mais si cette adjonction est postulée par Paul, c’est bien parce que, dans ce cas seulement, l’unique semence, en étant quantitativement entière, réalise sa vocation. Or cette vocation consiste en ce que cette semence se réclame non de la loi seulement, mais aussi de la foi d’Abraham (1). Sinon, elle perd sa qualité de semence. Pour rester semence, elle doit être qualitativement totale, et pour être qualitativement totale, elle doit intégrer en elle la loi à la foi. Car, en amont de la loi, sous la loi, ou, mieux encore, en elle, en son cœur, il y a la grâce, cette grâce que confesse la foi.

Ainsi le moment de la loi n’est pas dévalorisé. Seule est exclue la prétendue indépendance de la loi par rapport à la foi d’Abraham pour constituer qualitativement la semence. Paul ne soutient pas que la semence ait à se dégager d’un rapport à la loi, mais seulement d’une insoumission de la loi à l’égard de la foi en la grâce. Que la soumission de la première à la seconde se réalise, et alors, la semence, maintenue ou rétablie dans son intégrité qualitative interne, celle qui la constitue comme semence d’Abraham, devient elle-même un signe. Elle dirige la pensée, non plus seulement vers le monde, mais vers le don du monde, et vers celui qui donne un monde, dans lequel la loi n’existe que suspendue à un geste de donation. Alors aussi le monde peut apparaître comme le vestige de Dieu. Car ce vestige ne consiste pas en la matérialité du monde, mais en un monde investi par une loi qui, mystérieusement, relève d’une grâce.

Dès lors, le nom de Dieu, absent du texte, reçoit sa signification, sans perdre de son mystère. Il désigne celui auquel est attribuée, non pas l’origine du monde, mais l’origine d’un don qui s’exprime sous les espèces d’un monde, éthiquement institué dans une loi. Mais ce nom désigne Dieu comme celui auquel il reste encore à donner son nom. Quand on le nommera, on s’engagera donc plus avant encore dans le don, on perdra notamment tout appui qui viendrait de la trompeuse captation d’un bien auquel on serait destiné, en quelque sorte, par droit de naissance, par le fait de l’hérédité génétique. Car, d’elle-même, la seule notion de semence risque d’être fallacieuse elle peut laisser croire à une possession de la condition d’héritier du seul fait de la descendance généalogique. Quant à Abraham, le seul, dans tout le fragment, à porter un nom propre, il est, paradoxalement, celui en qui une semence peut situer son origine, et celui en qui la dépendance généalogique, fût-elle légalement reconnue, est disqualifiée. En effet, en se rapportant à lui, sa semence se réfère à celui en qui toute assurance, fondée sur l’hérédité, disparaît : en deçà d’Abraham, il n’y a que la grâce de la promesse et il est le type de la foi donnée, du don de la grâce reçue.

La pensée du social et la théologie

La portée de la pensée de Paul, en Rom. 4,13-16, n’est pas cantonnée aux circonstances qui lui ont donné l’occasion de se former : le débat entre le christianisme naissant et le judaïsme. Il est possible de faire apparaître la lumière que jette une telle pensée sur nos débats présents.

La loi, nous le savons bien, est essentielle aux sociétés humaines. En effet, indépendamment de leur organisation en communautés politiques, elles se règlent toujours d’après certaines légalités, ne fût-ce que par celle, élémentaire, qui s’impose du fait de la langue. Or la loi, quelle qu’elle soit, ne contribue pas seulement à constituer ces sociétés. Elle les distingue encore les unes des autres et les sépare dans l’histoire. Ainsi, pour chaque société particulière, existe, à sa périphérie, une autre société, reconnaissable par d’autres légalités. Sauf à rêver d’une unique société universelle, soumise au même ensemble de légalités, la division sociale apparaît comme un fait humain indépassable.

La pensée de Paul ne conteste pas la division sociale par la loi. Elle la suppose et la maintient. Mais elle invite à prêter attention, non pas à l’autre loi, à celle qui régit une autre société que celle, par exemple, à laquelle nous appartenons, mais à autre chose que la loi. Cette autre chose que la loi, que Paul nomme justice de foi, n’est cependant pas étrangère à l’ordre de l’institué. La justice de foi représente une transcendance par rapport à la loi, mais une transcendance interne au social lui-même. Or la reconnaissance ou la méconnaissance de cette transcendance sont loin d’être indifférentes au destin des sociétés dans l’histoire.

Sans supprimer la particularité, qui toujours affecte, dans une société, l’expression et la pratique de la loi, la justice de foi préserve chaque société de transformer sa loi en violence instituée. En effet, la pratique de la violence au nom de la loi doit être comprise, selon la lettre et l’esprit de Paul, comme un déni de la transcendance interne au social. Aussi bien la reconnaissance, par les sujets d’une loi, de la justice de foi conduit-elle ceux-ci à ne pas transgresser le droit légalement institué et, positivement, à tendre à l’union sociale. Car, toute indépendante que soit une société dans l’établissement de sa loi propre, elle s’expose à une sorte d’implosion, si elle n’avoue pas son appartenance à une économie de don, et cet aveu est la foi même en la grâce du don du monde, la foi en la création, du moins au regard de Paul.

Quant à la théologie, qui suppose la formation de la question de Dieu, est-elle le présupposé implicite de cette structuration de l’histoire des sociétés par la grâce ? En est-elle, au contraire, la conséquence ? Il semble vraisemblable que, pour Paul, la théologie soit première. Mais, d’une certaine façon, cela importe peu. Car il reste qu’il a dégagé, dans sa consistance propre, la conception d’une histoire des sociétés régie par une économie de don. Or c’est là un acquis avec lequel, désormais, notre culture doit compter.

En tout cas, que la théologie soit au principe d’une pensée du social, conçu selon une économie de don, ou qu’elle en soit la conséquence, elle s’offre à nous, après Paul et selon lui, dans un lien indissoluble avec l’exigence éthique d’une certaine pratique de la loi. La question de Dieu n’est pas formulable indépendamment de la position adoptée par un groupe à l’égard de la transcendance, interne au social, qui travaille la loi qu’il s’est donnée. Ainsi la pratique sociale de la loi est, dans la pensée de Paul, ou bien la matière vivante d’une théodicée possible, à laquelle il reste certes encore à donner sens et expression par une parole, dans un discours, ou bien l’obstacle qui rend impossible la compréhension même de la question de Dieu. Car cette question est toujours lestée, comme de sa chair humaine, des expressions pratiques que les hommes donnent, au nom de la loi, à leurs rapports sociaux. Sans doute, pour Paul, la question de Dieu n’attend pas. Il en est déjà lui-même le témoin au milieu d’une histoire dont la violence est trop certaine. Du moins, comme tous les authentiques porteurs d’une telle question, s’efforce-t-il d’établir, plus que par ses vœux, les conditions sociales de sa vérité.

(1) » … à toute la descendance, qui se réclame non de la loi seulement, mais encore de la foi d’Abraham…  » (traduction de S. Lyonnet, dans Les Epîtres de saint Paul aux Galates, aux Romains, Paris, Cerf, 1953, p. 82). Cette traduction ne nous semble pas correspondre à la lettre du texte grec, car elle néglige d’exprimer clairement la dualité des groupes, que Paul distingue. Mais elle suggère heureusement l’idée d’une totalité qualitative, que l’analyse de la pensée de Paul, dans ce fragment, conduit à reconnaître.


Guy LAFON. – La pensée du social et la théologie.

Loi et grâce en Romains 4, 13-16. L’analyse sémantique du texte de saint Paul en Romains 4,13-16 décèle, chez ceux qui revendiquent l’héritage d’Abraham, les uns selon la loi, les autres selon la foi, l’affrontement de deux logiques, celle de l’autonomie et celle de la dépendance de la loi à l’égard de la promesse, et donc de la grâce. Quand elle se soustrait à  » la justice de la foi « , qui est grâce, la loi produit un débordement de violence, l’exclusion sociale d’un groupe par un autre. Pour éviter cela, il faut que la grâce prenne consistance sociale dans l’histoire par l’union des deux lignées issues d’Abraham, car c’est à une société unie que s’adresse la promesse. L’histoire structurée par la grâce relève d’une éthique instituée du don, de laquelle surgit la question de Dieu (qui n’est pas nommé dans ce passage) en tant que problème de l’appartenance du monde à une économie du don (et donc de la création). C’est la pratique sociale de la loi qui donne sens à la question de Dieu.

Guy LAFON. – The Idea of the Social and Theology.

Law and Grace in Romans 4,13-16. Among those who, whether on the basis of the law or on the basis of the faith, claim to be heirs of Abraham, the semantic analysis of St. Paul’s text in Romans 4,13-16 bangs out the clash of two logics, that of autonomy, on the one hand, and, on the other, of dependence upon the law with regard to the promise, and thus to grace. When the law eludes the « justice of faith », which is grace, it gives rise to a flood of violence, the social exclusion of one group by another. To prevent this, grace must assume social stability in history through the union of the two lines of Abraham’s descendants, because the promise is addressed to a united Society. History, built on grace, comes from an instituted ethics of the gift, whence arises the question of God (who is not named in this passage), as the problem of the world’s belonging to an economic view of the gift (thus of creation). The social practice of the law is what gives meaning to the question of God.

Guy LAFON

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